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CAPITOLO 8

(Ispezionando le funzioni mentali)

 

                                               

8.1) La psiche.

 

    Di questa organizzazione molto è già stato detto quando abbiamo trattato l’argomento della religione (Capitolo 4) e perciò non ci ripeteremo relativamente alle sue istanze omeostatiche, sulle quali abbiamo già detto quanto basta. In quella sede avevamo trattato la psiche un poco come una entità reazionaria e conservatrice che frenava le spinte innovative , esploraratrici e creatrici di nuove esperienze esistenziali. Questo rimane vero anche se, in altra direzione (specificamente “psichica”) questa organizzazione nasconda delle straordinarie possibilità esperienziali quasi “super-materiali”, che concernono il campo della telepatia e delle esperienze affini, sia pure adottando tutti i criteri di prudenza indispensabili nel trattare questo tipo di esperienze, spesso inquinato da mistificazioni e ciarlataneria.

    Per fornire qualche utile riferimento a concetti di largo dominio aggiungeremo che noi vediamo la psiche in termini molto vicini a quelli freudiani di es o inconscio [121], riconoscendole in più delle possibilità esperienziali (meta-materiali o super-materiali) che la psicanalisi non considera o trascura. In generale possiamo aggiungere che la psiche del DAR (fatta salva la considerazione di cui sopra) è, rispetto al suo significato tradizionale, assai più limitata nei suoi aspetti e funzioni, sia come capacità cogitativa sia come sensibilità emozionale, ed è vista soprattutto come afferente tutta l’ampia gamma dei cosiddetti “istinti” o facoltà innate e inconsapevoli; per questo infatti la consideriamo anche la parte più antica della nostra mente e in linea di massima presente anche in molte specie di altri animali.

    Tuttavia, se sul piano cogitativo la psiche partecipa e interagisce con l’intelletto e con la ragione più che altro in funzione negativa o limitativa, per quanto riguarda invece le sue interazioni con l’idema esse vanno ritenute non solo estese ma spesso connesse. Tra essa e l’idema esiste addirittura una sorta di omologia per quanto riguarda il tipo di effetti che la loro attività produce sullo stato fisico, laddove tutta un amplissima gamma di emozioni psichiche sono tangenti e talvolta confluenti con le abmozioni dell’idema.  Ma se sul piano pratico-emozionale (esistentivo) vi è un indiscutibile “collaborazione” tra le due va detto che la psiche (quale “termometro” dell’integrità psico-fisica sotto forma di omeostasi) sul piano esistenziale per contro diventa un elemento reazionario, che può anche frenare ogni progresso conoscitivo ed emozionale. Mentre l’idema è naturalmente proiettata verso un futuro esistenziale che implica di riflesso anche un avvenire esistentivo concepito dinamicamente, sempre nuovo e diverso.

    Vi sono tuttavia territori esperienziali dove psiche ed idema possono trovarsi fianco a fianco e talvolta persino sovrapporsi, ed un esempio di questa sovrapposizione è nel fenomeno della nostalgia. Si tratta di un sentimento che per un verso è tipicamente psichico, nel suo presentarsi come un soffrire particolare (potremmo definirlo “raddolcito”) in cui vi è dolore per la perdita ormai definitiva di qualcosa (situazione, condizione, ruolo, presenze di persone o cose) accompagnato dal tentativo di riviverlo con la memoria: uno stato emozionale riferito ad un vissuto più o meno lontano che porta insieme malinconia e tenerezza. Ma nello stesso tempo la nostalgia è anche peculiarmente idemale, poiché spesso produce un’abmozione [122] che supera e reinterpreta in una nuova forma etica (ma più spesso etico-estetica) una realtà individuale relativa al passato.

    D’altra parte, non può sfuggire l’assoluta contiguità esistente tra le emozioni e le abmozioni (che peraltro ci succede spessissimo di chiamare appunto “emozioni”) un po’ perché tradizionalmente la sfera emozionale è onnicomprensiva e un po’ perché effettivamente è spesso assai difficile dire dove finiscono le une e comincino le altre. Si potrebbero citare innumerevoli stati emozionali dove vera emozione e vera abmozione si sovrappongono e trapassano l’una nell’altra.

   Un caso classico di sovrapposizione può essere considerato quello dell’attrazione sessuale commista ad ammirazione che si scatenano nell’innamoramento, dove il caratteristico stato confusionale-emozionale determinato dalla psiche si somma alle aspettative idemali di un interessante e desiderabile rapporto intellettuale-affettivo. Ma è nella musica e nel teatro, o di fronte a certi spettacoli della natura, che paura, fascino ed agitazione interiore rendono difficile stabilire quale posto abbia nella contingenza l’idema rispetto alla ovvia predominanza della psiche. Così come gli assiologici “pietà e terrore” (che sono alla base della catarsi aristotelica) [123] sono difficilmente ascrivibili tout-court all’idema nel momento in cui si verificano e tuttavia, attraverso l’emozione che essi producono, nasce la percezione idemale del contenuto di aiteria insito nel testo tragico. Da un punto di vista temporale l’emozione quindi qui precederebbe l’abmozione (che si arricchisce a valanga nella riflessione a posteriori) e ne sarebbe un poco origine e causa, o quantomeno decisivo concorso.

    Dopo quanto detto sulla psiche in rapporto alle credenze religiose, dove avevamo messo in evidenza soprattutto il carattere negativo dell’istanza omeostatica (sicuramente reazionaria e conservatrice, nonché frenante e inibente l’acquisizione di nuovi orizzonti gnoseologici potenzialmente perturbativi) dobbiamo adesso riconoscere alla funzione che essa esercita non soltanto l’ovvia protezione dell’integrità psico-fisica del soggetto (e di riflesso della sua individualità), ma anche una funzione scatenante e anticipatoria di stati idemali fondamentali per una maggiore e migliore acquisizione di aiteria, specialmente in alcune forme esperienziali estetiche proprie dell’intrattenimento e dello spettacolo.

   Certamente anche in campo etico l’emozione psichica è fattore molto importante e scatenante di atteggiamenti specificamente idemali. Il sorgere del sentimento etico della compassione in molti casi non è pensabile senza l’emozione psichica che accompagna lo choc reattivo conseguente alla visione della sofferenza di qualcuno, a cui segue la presa di coscienza del contrasto esistente tra la consapevolezza del nostro stato di benessere rapportato al malessere di chi soffre e l’emergente senso della giustizia e della solidarietà che suscita quell’istanza che abbiamo evidenziato nell’argomento etico (paragrafo 2.4 della Prima Parte).

    Ma anche in campo gnoseologico (nell’esperienza idemale della gnòresi, di cui si parlerà in seguito) è dato constatare come talvolta l’emozione post-sensoriale (più spesso visiva) possa anticipare gli entusiasmi della conoscenza e della scoperta, le quali hanno nell’intelletto lo specifico agente che con la sua attività e le sue elaborazioni (spesso sinergicamente con la ragione) le produce e le connota. Ma le interazioni psichiche sono teoricamente possibili anche con la cairéa e la dhianasi, per cui possiamo concludere con la quasi ovvia considerazione che la psiche è sempre o per lo più organizzazione presente e spesso dominante nella maggior parte delle esperienze e degli stati d’animo che concernono la nostra esistenza.

    Da quanto sopra emerge ancora una volta ciò che andiamo continuamente ripetendo, vale a dire che il procedimento partitivo aiuta l’analisi delle funzioni e dei fenomeni mentali senza comprometterne la prensione delle sintesi e senza impedire di cogliere quel “di più” che accompagna la constatazione di un “tutto” (potremmo dire olistico) della mente, il quale rimane sempre tale a dispetto di una “strumentale” rescissione delle “parti” a scopo euristico. Questo fatto è tanto più rilevante a proposito della psiche, che è non solo la più importante e onnipresente organizzazione mentale, ma anche la più antica e quindi più filogeneticamente lontana dalle altre (quantunque con esse si sia evoluta), per cui essa nell’uomo oggi è certamente omologa a quella del cane (già molto evoluta) e tuttavia, sia in se stessa che per le sue interazioni con le altre funzioni della mente umana, si è ormai collocata su di un piano funzionale molto più evoluto.  

    Un ultimo accenno che verrà ripreso in seguito. Noi della psiche conosciamo molto (attraverso la psichiatria, la psicologia e la psicanalisi) e tuttavia molto resta da conoscere. Esiste una sfera esperienziale piuttosto vasta che rivela, sia pure in falsariga e in modo spesso ambiguo, le enormi possibilità della psiche in campi di esperienza che sfuggono al controllo della ragione [124]. Avendo però il DAR considerato questa come fondamentale per le sue considerazioni teoriche, ne consegue che non considera tali possibilità molto significative ai fini che esso si pone, ma riconosce loro un relativo grado di autenticità e una probabile realtà meta-materiale che sarebbe inopportuno negare a priori. Possibilità di esperienze reali (in quanto effettuali) che nella vita di molte persone, che decidono di metter in mora la ragione in quanto “limitante”, possono assumere grande importanza sul piano delle credenze e dei comportamenti.

    Come si vede punti di vista opposti possono portare molte persone a contrapporre la ragione alla psiche e quindi a fare scelte di vita assai differenti e diversificate. Così può essere considerata “limitante” sia la psiche che la ragione a seconda del punto di vista assunto o relativamente al perseguimento di esperienze o fini contrapposti, concernenti aspetti e campi esperienziali diversissimi e tuttavia sempre riferibili alla materia, considerata in senso lato e non soltanto come pura fisicità.    

                                     

 

 

8.2) L’intelletto.

 

    Nella formazione del pensiero e nella sua elaborazione l’intelletto occupa una posizione centrale e fa da ponte tra le altre organizzazioni. Per questa sua centralità ad essa abbiamo riferito la sintesi intellettiva (a cui abbiamo già accennato ma che riprenderemo) quale risultante conscia del lavoro concadente delle varie funzioni mentali. Lo abbiamo tenuto nettamente distinto dalla ragione poiché le caratteristiche e le funzioni che il DAR gli attribuisce non riguardano l’ampio campo della computazione e dell’analisi (funzioni razionali) che ad essa abbiamo riservato. Il campo specifico in cui opera l’intelletto è quello della conoscenza in generale con in più qualche carattere specifico come l’intuito e l’intuizione [125]. Questa primaria funzione gnoseologica mentale ha come sua antenna emergente proprio l’intuito, che è stato tenuto distinto dall’intuizione poiché ad esso abbiamo riservato quei caratteri di immediatezza conoscitiva e anticipatrice di ogni formazione cogitativa che possa subire elaborazioni ulteriori. In questo senso l’intelletto è una macchina capace di essere molto potente e veloce (mentre la ragione è lenta) e di produrre accelerazioni e spunti che in brevissimo tempo configurano scenari ricchi e complessi di immagini mentali, i quali vengono immediatamente condivisi dalle altre organizzazioni, per passare subito alle infrastrutture che li fissano in modelli e scenari mentali. Pur essendo l’intelletto un organizzazione “materiale” esso ha stretti rapporti con l’idema, proprio per queste sue funzioni di “sondaggio” dell’ignoto, prima che venga messo in opera un vero processo di fissazione di dati, di apprendimento o di conoscenza. Questa specificità lo pone in un rapporto privilegiato con l’idema, che possiede quella capacità affine all’intuizione (la sensibilità intuitiva), operando sinergicamente con la quale rende possibile quell’evento straordinario che è il rapporto dell’uomo con l’aiteria. Va aggiunto che l’intelletto da solo, pur fornendo un importante contributo, non avrebbe mai potuto arrivare a tanto poiché non è per nulla “sensibile”; in compenso esso è estremamente acuto, ricettivo e penetrante. Per queste doti l’intelletto è capace di tradurre in operazioni istintive del corpo (automatismi [126] ) funzioni e movimenti non tematizzabili nel linguaggio (“che non si possono imparare” in senso stretto).

    Ciò che non si può imparare e che si fa quasi prodigiosamente “d’istinto” viene comunemente riferito ad una facoltà chiamata “talento” e questo temine ricorre frequentemente nel linguaggio sportivo o in riferimento agli abili artigiani, mentre nel campo letterario viene attribuito agli scrittori prolifici e in quello scientifico ai grandi matematici. Un talento in un certo settore di attività (ma forse ognuno ne ha uno che non ha mai scoperto) rappresenta una facoltà per lo più acquisita ereditariamente, come una dote a priori, che può essere coltivata e potenziata, ma che o c’è o non c’è. Questa facoltà è indicativa di come si caratterizza funzionalmente l’intelletto dell’uomo, che è separato dalla macchina corporea e tuttavia sovrintende ad ogni suo comportamento od azione consapevole e coordinata, istintiva od acquisita, mentre tutto ciò che è inconsapevole (e talvolta scoordinato) ricade sotto il dominio della psiche.

 

 

 

8.3) La ragione.

 

    Abbiamo già fornito alcune anticipazioni sulle caratteristiche della ragione, che è l’organizzazione più facile da definire e descrivere grazie alle analogie con quelle formidabili macchine prodotte dall’ingegno umano che si chiamano computers. Possiamo farlo oggi e non qualche decennio fa poiché proprio la tecnologia concernente il pensiero artificiale e le cosidette scienze cognitive, che da esso traggono sia interessanti spunti di ricerca e sia modelli interpretativi della mente umana, consentono oggi di capire certi meccanismi della ragione (come la intende il DAR) straordinariamente simili a quelli dei calcolatori elettronici.

    Queste considerazioni non devono farci correre il rischio di sottovalutare la ragione come una copia della macchina, poiché è ovviamente vero il contrario. La cosa straordinaria è che questa straordinaria funzione mentale stia “dentro” il nostro encefalo e che quindi sia integrata con tutte le altre funzioni cerebrali e ci permetta di farne uso sinergicamente con l’intelletto che le fa da battistrada. Infatti, considerando le funzioni congiunte della coppia ragione-intelletto noi abbiamo un “insieme” funzionale molto potente, che ci consente quello straordinario processo elaborativo che consiste in anticipazioni e riflessioni dell’intelletto che trapassano nella ragione, fondendosi con l’analisi e il calcolo, e che infine ritornano al primo sotto forma di sintesi e conclusioni che vengono trasmesse alla memoria e tematizzate dalla coscienza. Ancora una volta mi tocca ribadire che questa semplificazione fenomenologica è puramente ipotetica e immaginativa, quindi non pretende di avere alcun valore scientifico, ma unicamente un’utilità filosofica per l’analisi esistenziale che andiamo conducendo. I cui fini (e soprattutto i cui esiti euristici) speriamo che ci facciano perdonare qualche arbitrio concettuale che ci siamo concessi.  

    Ma la ragione non è soltanto un fondamentale strumento di conoscenza oggettiva, essa è un fondamentale aspetto del “modo d’essere” dell’uomo, il quale, unico tra gli animali, non segue rigorosamente modelli comportamentali trasmessi filogeneticamente né acquisiti dall’ambiente, ma li confronta con modelli utilitaristici e computazionali che ne sono alternativi e che in taluni casi li possono sostituire. Stiamo parlando dell’esercizio della razionalità, che è una sorta di “metro” della condotta umana, in grado di valutare l’adeguatezza dei mezzi in rapporto ai fini, volta per volta ed indipendentemente dagli schemi acquisiti per via filogenetica. In tal senso l’ontogenesi del singolo individuo (il fenotipo) può condurre, grazie alla ragione, ad un animale che può prescindere dalle emozioni e dai sentimenti ed agire in senso utilitaristico in funzione dei fini, ottenendo il massimo risultato col minimo sforzo. Se ciò sia un bene o un male lo lasceremo dire ai moralisti, ma certamente si tratta di uno straordinario progresso biologico, che innalza l’uomo nettamente al disopra delle altre specie animali e che gli consente, se non di sottrarsi alla necessità, quanto meno di gestirne la nostra fatale subordinazione.

    Vorrei ancora aggiungere che quantunque la ragione sia un organizzazione mentale che si estrinseca unicamente nell’ambito della materialità, l’homo sapiens, nella sua interezza e complessità, è tale proprio perché riesce, nello stesso tempo, ad essere animale razionale ed irrazionale, dove al calcolo e all’analisi può lasciar seguire le esplosioni dei sentimenti o delle passioni e viceversa.  In questa alternanza tra risparmio e dispersione di energie vitali sta il senso ultimo dell’uomo, in quanto animale del tutto “sui generis” rispetto agli altri mammiferi, senza che sia necessario (né utile) farne un ricettacolo o un emanazione di un presunta “divinità” trascendentale .

 

 

 

8.4) L'idema

 

    Prima di entrare nel merito dell’idema sono opportune alcune considerazioni concernenti l’ambito col quale essa si rapporta e quindi prenderemo il tema un po’ alla larga parlando preliminarmente un poco dell’aiteria e di alcune sue caratteristiche ed aspetti ragionevolmente supponibili. Se la stabilità dell’aiteria (almeno nel senso relativo in cui l’abbiamo posta) potesse essere considerata più apprezzabile dell'instabilità della materia e se l’aiteria stessa fosse causa di esperienze comunemente ascrivibili alla sfera di ciò che è più nobile, contrapposto a qualcosa che lo sarebbe meno, sembrerebbe possibile un confronto tra materia ed aiteria tale da porre, sul piano dei valori, l'una al disopra dell'altra. Tale operazione, come abbiamo già visto, sarebbe per il DAR un assurdo e qualora venisse effettuata darebbe luogo a una evidente incoerenza interna. Ancora una volta si tratterebbe dell’utilizzo di un punto di vista basato su stereotipi assiologici superati, oppure rispondente all’atavico desiderio metafisico di stratificare, di selezionare e soprattutto di unificare tutto ciò che esiste verso l’alto, con la riduzione della realtà a una sua necessaria causa prima e finale.

    Un esempio classico di tale tipo di operazioni e conseguente causa di differenziazione assiologica nel nostro modo di pensare è quello della stabilità e persistenza portati all’estremo limite dell “eternità”. Questo concetto risponde ad un desiderio psichico estremo, che finisce per “inventare” una super-realtà assolutamente stabile e imperitura di pura fantasia, al di fuori di ogni criterio di percettività e nemmeno di intuizione, la quale sfugge ad ogni criterio di razionalizzazione del reale percepibile o intuibile a cui ci dobbiamo razionalmente attenere se vogliamo evitare di entrare nel vortice della più bassa irrazionalità. Questa considerazione ci offre l’opportunità di precisare, a scanso di ogni equivoco, che il DAR considera l’aiteria per nulla eterna, almeno non più di quanto lo fosse eventualmente la materia alla quale si accompagna. Al contrario, per esempio nel Cristianesimo, che presuppone il “fiat” dell’universo (quale volontà di un Dio che c’è sempre stato e sempre sarà), l’eternità del creatore è ideologicamente molto più importante del fatto che poi egli abbia fatto un figlio con una donna rimasta vergine, che questo figlio sia morto sulla croce e risorto al terzo giorno. Infatti la “durata” assoluta è un elemento fondamentale dell’ipostasi del dio unico, con una carica di suggestione psicologica superiore a quella di tutti gli altri suoi attributi.

    È interessante notare a tale proposito che non a caso la “divinità” in quasi tutti i contesti culturali è stata associata all’oro, un metallo quasi privo di reattività (potremmo anche dire quasi “morto”!) che però in virtù di ciò non soffre l’azione dell’ossigeno ed è straordinariamente stabile a tutti i reagenti acidi o basici presenti in natura. Da qui il concetto di “incorruttibilità” come corrispettivo di nobiltà, mentre semmai è vero proprio tutto il contrario. Se si deve ragionevolmente ritenere più nobile la vita rispetto alla morte ed ogni elemento che costituisce la sfera del vivente più nobile di ciò che è solo materia prima per la fabbricazione di strumenti od ornamenti da parte di una sua specie diviene evidente che in ordine di nobiltà in cima a tutti sta il più reattivo, l’idrogeno (che tra l’altro è anche il maggior costituente dell’universo), seguito nell’ordine da carbonio, ossigeno, azoto, fosforo e zolfo, tutti elementi piuttosto reattivi e instabili. Ciò a conferma di quanto la nostra psiche imponga i suoi principi e i suoi assiomi in totale contrasto con quelli della ragione.    

   

    Così di un Dio qualificato da attributi super-materiali su basi contraddittorie e irrazionali si può persino affermare che sia un eterno “puro spirito”, aggiungendo che però questa spiritualità e la sua eternità siano ineffabili e fuori della nostra umana comprensibilità. Per questa ragione noi non ipotizziamo per nulla che l’aiteria possa corrispondere a ciò che viene normalmente definito “spirito”, proprio per tenerla nettamente distinta da esso e dalle sue connotazioni. La vita, che noi esperiamo come materia, ed il futuro, a cui un sottoprodotto aiteriale del nostro esistere (l’idioaiterio) potrebbe forse accedere, sono due forme di esistenza inconfrontabili, ma assiologicamente del tutto equivalenti. Anzi, da un certo punto di vista, si può ritenere che l’esistentività materiale, la quale si deve confrontare con lo scorrere del tempo, coi vincoli del corpo, con la fugacità di ogni acquisizione, col bene e col male, col piacere e la sofferenza e infine con la morte, sia più interessante (dal punto di vista di supponibili “valori”) di un'altra più stabile e meno tormentata attribuibile ad un futuro aiteriale .

    Secondo noi l'errore dei trascendentalisti, che cerchiamo umilmente di correggere, ci pare quello di attribuire (insieme con l’eternità) maggior valore a ciò che è raro o che “ manca” e ci sfugge, svalutando invece ciò che è più vicino e ci appartiene. Se le esperienze idemali (esistenziali) venissero considerate ad un livello superiore rispetto a quelle dell’intelletto, dei sensi o di ogni altro elemento corporeo ciò significherebbe che anche noi utilizzeremmo una scala di valori “materiale” e impropria. Questa infatti non potrebbe avere alcuna legittimità sul nostro terreno, venendo riferita ad una ambito (quello aiteriale) dove l'eterogeneità non è gerarchizzabile, poiché si fonda unicamente sulla qualità e non su differenze di “valore”, il quale è un indicatore utilizzabile soltanto dove viga la confrontabilità delle quantità. Nell'ambito dell’aiteria, non esistendo la necessità e mancando quindi qualsiasi impedimento all’affermarsi della libertà, la qualità (che è un correlato di questa) non può neppure essere considerata un valore, poiché non ha il termine di riferimento e di misura, che non potrebbe essere altro che la “quantificabilità”.

    Ricordiamo inoltre che se l'idema espleta quella strana funzione mentale che ci apre probabilmente le porte del futuro non dobbiamo dimenticarci che è "il resto" che la supporta e la condiziona, ponendo le basi e le condizioni reali del suo funzionamento e della sua formazione. Non esiste nessun'idema senza un corpo che la ospiti, le fornisca energia e strutturalmente la integri con altre funzioni, come ovviamente non c’è nessuna idema che possa sopravvivere alla morte del corpo. Ed è solo nel confronto con le esigenze e i vincoli posti dall'esistere, in quanto sintesi di singole funzioni corporee coordinate ed organiche, che ci è permesso di esperire la vita (materiale) come degli “io”. E gestendola realizzare la nostra individualità che possiamo modellare quasi a nostra volontà, favorendo così intellettualmente (materialmente) e nei limiti del possibile le occasioni per attivarla e avere accesso ad esperienze “qualitative” che non ci sono possibili in quanto uomini in generale, ma in quanto individualità. Emerge pertanto che l’idema, che dell’individualità è nucleo, ci proietta in una condizione umana che con le dovute cautele e riserve potrebbe quasi essere definita post-animalesca.

                                                                                                                                                                                                                                                                                   Tuttavia, nobilitare l'idema svalutando il resto significherebbe compiere un errore prospettico e progettuale imperdonabile, che tra l’altro rischierebbe di renderci ciechi alla magnificenza della materia e potrebbe farci perdere di vista le grandi possibilità che ci offre il nostro vivere in essa e di essa, almeno fino al suo fatale limite biologico. Significherebbe forse addirittura stare dalla parte della morte in quanto “porta” di uscita sul futuro, senza tener conto che questa costituisce l’autentico ritorno in sé stessa della materia nel perpetuo ciclo della vita e del suo rigenerarsi.

    Tale negare valore alla vita in qualche modo ci estranierebbe dal gettarci nell’avventuroso flusso del divenire, il quale, fino a prova contraria, è l’unica realtà di cui possiamo essere tassativamente sicuri: infatti è proprio tra la nostra nascita e la nostra morte che siamo sicuri di “esserci”. Svalutare la vita vuol dire privilegiare e promuovere un virtuale cortocircuito nascita/morte, le due sponde della vita di cui ogni essere vivente è ponte unico e irripetibile, gettandoci in un oppiaceo e fantastico orizzonte escatologico. Mortificare l’individualità, figgendo lo sguardo in un orizzonte metafisico che trascenda illusoriamente la materialità significa autoescludersi dalla possibilità di realizzare quell’unicità qualitativa che si forma soltanto vivendo “con la materia” che ci costituisce e “nella materia” che ci accoglie. La caratterizzazione e l’individualizzazione della materia di cui siamo possessori e gestori è anche l’unica chance di andare oltre essa per mezzo dell’idema.

    Il rifiuto della vita ha senso soltanto quando si tramuti in azione, e ciò nel caso che la propria condizione (grave invalidità e grande sofferenza) o la situazione (impossibilità di agire) oppure il ruolo (impossibilità di essere se stessi) siano così negativi da precludere ogni esercizio della propria individualità. Venendo a mancare la libera facoltà della volizione e negata ogni opzione tra più possibilità, allora il soggetto perde l’uso dell’eleuteria e finisce per venir imprigionato nel flusso della necessità. In questo caso esiste ancora un corpo, ma non esiste più un individuo e il suicidio diventa l'unico atto di volizione ancora possibile.  Il suicidio, che non è il rifiuto della vita in generale, ma di una vita che è diventata soltanto sopravvivenza priva di senso, apre allora volontariamente la porta sul futuro, anticipando un evento a cui saremmo comunque prima o poi destinati. In questo caso la rinuncia alla vita è un atto di coerenza e di dignità che non deve indurre nessuno a forme di ingiustificata e stolta emulazione, ma che deve essere guardato col massimo rispetto quale estrema ratio esistenziale. Rispetto che per contro è un po' meno dovuto a chi rinuncia ad usare la sua eleuteria ed esercitare la propria volizione, accettando le catene della contingenza e appiattendosi su un livello di vita nel quale, mortificando l’individualità, venga deciso di vivere come un individuo qualunque e intercambiabile della massa umana nella sua generalità biologica.

     Riconosciuta la nostra unicità, e perciò l’irrinunciabilità della nostra individualità, di cui l’idema è nucleo, la riflessione razionale sulle opportunità dell’esistenza nel segno di essa, nonché l'azione che vi si conforma, sono allora costitutive del solo modo autentico di realizzarci come uomini degni di questo nome (in quanto tendenzialmente “individui” prima che “membri” di un gruppo), anche e soprattutto in relazione a quell’ipotizzato futuro che potrebbe riguardare il frutto di quella particolare “macchina” filo-aiteriale che è l’idema. Se il nostro agire è improntato ad un principio di libertà (anche se, in termini pratici, con tutti i limiti concernenti l’eleuteria) noi contribuiremo a rendere la nostra idema più adeguata a ricevere ed elaborare aiteria, producendo probabilmente qualcosa che scavalca i limiti eleuteriali stessi e si proietta nel futuro.

    Il rifiuto del DAR di gerarchizzare i vari aspetti e le varie forme di una realtà pluralistica su cui esso si fonda (nei termini pragmatici della “vita vissuta” in ogni sua possibilità) va esteso a tutto ciò che riguarda la minuta quotidianità, anche se in essa l’idema può rimanere relativamente inattiva, nell’attesa che un occasione, un incontro o il caso, rendano possibile l’evento [127] col quale essa si attiva e si realizza. Perciò non vi può essere nulla di negativo nella ricerca del piacere corporeo ogni qual volta esso sia possibile, purché il piacere non ottunda la sensibilità, assimilando i comportamenti dell’uomo a quelli di qualsiasi altro animale. Peraltro va detto che verso questo livello esistentivo l’uomo può andare anche involontariamente, a causa di situazioni contingenti negative come sciagure collettive, disastri naturali, guerra, segregazione, ecc.). In tali circostanze l’uomo può degradare verso l’animale che potenzialmente e fondamentalmente sempre rimane (e al cui livello può regredire in ogni momento). La civiltà infatti non è un bene acquisito per sempre ma una conquista che va perseguita, alimentata, protetta e difesa in ogni istante, a livello individuale e collettivo, poiché perderla è sempre possibile.  

    Congiuntamente alla ricerca del piacere si deve fare tutto il possibile per evitare la sofferenza fine a sé stessa, soprattutto quella che ci può abbrutire e che difficilmente può essere foriera di esperienze interessanti (il ché, al contrario, è molto frequente in quelle che genericamente potremmo definire “sofferenze formative”). Questa tuttavia è nulla più di un'enunciazione di principio, quasi dovuta nella logica del nostro discorso, ma incompleta. In realtà la sofferenza cieca e gratuita sembra a volte, paradossalmente, diventare levatrice e nutrice di esperienze straordinarie, proprio in quanto crudele e ineluttabile [128]. Essa, forse proprio a causa di ciò che appare quasi una sua intrinseca perversa crudeltà, sembra essere alla base di molti progressi dell'umanità, come fossero dovuti come a un’improvvisa accelerazione dell’evoluzione, proprio perché essa sola sembra fornire le ragioni e gli stimoli per trascendere la necessità e gettarsi nell’impresa di trovarle soluzioni prima impensabili [129].

    Solo sulle rovine delle disgrazie e degli insuccessi la comunità umana e il singolo individuo possono interrogarsi e porsi quelle domande fondamentali che bucano gli orizzonti chiusi della materia che ci costituisce ma che anche può limitarci. Il fatto che nella sofferenza abbia potuto essere individuato il nucleo esperienziale che apre uno spiraglio sul mistero non è casuale: la verità metafisica è un feticcio, ma se la sua ricerca avesse un senso, fosse anche quello dell’assurdo, questo non potrebbe che nascondersi negli abissi della sofferenza. Ma la sofferenza riguarda molto da vicino l’idema, poiché è anche il luogo dove fisica ed extrafisica si incontrano e dove esplode il problema del “senso” di ciò che ci accade; un senso il cui linguaggio è sempre sfuggente perché non è altro che quello del tragico, che ci condanna al male, all’ignoranza e alla finitudine.

    Metaforicamente nella sofferenza potremmo dire che il corpo è “abbracciato” all’idema, poiché non esiste pura sofferenza fisica e pura sofferenza “psichica” (impropriamente l’aggettivo vale anche per “spirituale” o “esistenziale e quindi “dualisticamente” anche come idemale), infatti la sofferenza psico-somatica è anche sempre sofferenza somato-psichica. Allora “il resto”, fuori o attorno l’idema, non può mai essere disgiunto e tutte le considerazioni che su di essa potremo fare debbono sempre sottintenderlo inerente e presente, altrimenti ridiventeremmo schiavi di quella metafisica che abbiamo data per superata.

    Ma l’idema, che capta ed elabora aiteria (la quale, come abbiamo visto, può essere considerata un possibile futuro che in qualche misura potrebbe riguardarci) come si pone dal punto di vista strutturale e funzionale rispetto alle altre organizzazioni, rispetto al nostro encefalo (o se si vuole al sistema nervoso) e più in generale rispetto al nostro organismo e al nostro sistema motorio? La risposta è assai semplice: né più e né meno di tutte le altre parti del corpo. Ma tra esse l’idema è funzione vulnerabilissima, non certo meno di quanto lo siano le altre organizzazioni, essendo vincolata alla situazione psico-somatica generale e ad essere implicata negli stati di salute o malattia che possano alternarsi. Anzi, potremmo aggiungere che l’idema, pur avendo commercio con l “immaterialità”, è poi costituita di un tipo di materia particolamente sensibile ai danni che i traumi in generale e le ingiurie del tempo infliggono alla nostra macchina vivente.

    In uno stato di prostrazione fisica l’idema sarà ipotonica, in uno stato di depressione psichica essa sarà “scarica”, in una grave situazione psichiatrica la si può considerare del tutto compromessa, anche se il mondo degli affetti e quello del senso artistico possono sopravvivere in qualche misura alla sua caduta. Potremmo quasi dire che l’idema, i cui prodotti (gli aiteri) potrebbero forse aspirare escatologicamente a sopravviverle, è più vicina alla morte di tutti gli altri elementi del corpo che l’accompagnano, poiché in realtà da ognuno di essi in qualche modo dipende. Essa è la macchina corporea “emergente” [130] che ci ha regalato l’evoluzione, ma essa è anche costituita di una materia terribilmente fragile.

    Due parole sulla sensibilità intuitiva: abbiamo chiamato con questo nome la facoltà idemale che sta alla base dell’intuizione dell “irriducibile alla materia (l’aiteria), ma abbiamo anche detto che essa agisce per lo più di concerto con l’intuizione (che è facoltà dell’intelletto). Ciò è dovuto al fatto che l’idema agisce per lo più nell’inconsapevolezza e che sarebbe quindi teoricamente possibile una ripetuta e prolungata esperienza idemale dell’aiteria soltanto in termini esperienziali inconsci e quindi senza un’adeguata tematizzazione.  In altre parole, noi potremmo con la sensibilità intuitiva avere esperienza dell’aiteria senza rendercene conto e avere la vaga sensazione di una presenza di qualcosa di misterioso senza poterlo qualificare e delineare.  Se ciò avviene è infatti perché la sensibilità intuitiva evidenzia sensitivamente la presenza dell’aiteria, ma è poi l’intuizione che opera sinergicamente con essa a portarla alla coscienza. Così l’intelletto ci permette di essere consapevoli dell’esperienza idemale e con ciò ci consente di farne un oggetto di indagine esistenziale.

                                   

 

 

 

8.5) La coscienza.

 

    La coscienza è una delle entità filosofiche più ambigue, poiché, al di là del suo significato letterale di “consapevolezza”, ha assunto filosoficamente vari significati tra i quali alcuni molto lontani dallasuaorigine etimologica. In una rapida sintesi storica vanno almeno ricordati: a) quello etico di giudice intimo e “voce interiore” (SantAgostino, Kant, Montaigne), b) quello gnoseologico di promotrice di conoscenza di se stessi e del mondo (Cartesio, Hume), c) quello idealistico di autocoscienza creatrice (Fiche, Hegel) e infine d) quello fenomenologico di intenzionalità (Brentano, Husserl). Nel DAR la coscienza assume qualche aspetto di a), b) e d) mentre è del tutto estranea a c), che considera una delle più inconsistenti e infauste ipostasi della storia della filosofia.

    Per il DAR la coscienza è la più importante infrastruttura, poiché in un certo senso “certifica” tutto ciò che la percezione e l’elaborazione mentale pongono e strutturano. La coscienza è pertanto ciò che fa sì che un pensiero sia un pensiero di qualcosa, che uno stato d’animo sia esperienza “vissuta”, che una nuova conoscenza sia un “acquisizione”. In quanto infrastruttura la coscienza è innanzitutto “integrazione funzionale” delle organizzazioni in vista della prensione intuitiva-conoscitiva di un qualsiasi elemento od aspetto della realtà (oggetto, fatto, relazione, causa, effetto, ecc.). Essa è ciò che fa in modo che ogni nuova conoscenza diventi un’acquisizione e venga fissata nella memoria. Senza la coscienza i pensieri e le esperienze rappresenterebbero elementi staccati di un vissuto caotico, privo di alcuna organizzazione e tematizzazione, senza relazioni, senza confronti e senza connessioni. In questo senso la coscienza è quella funzione integratrice che mette in relazione e coordina le varie organizzazioni. Ma è proprio in ciò che si coglie l’intimo rapporto esistente con l’altra infrastruttura, alla quale si connette e che per alcuni versi ne dipende: la memoria. Ancora una volta il procedimento partitivo va visto per ciò che è, un puro espediente euristico, poiché i fili invisibili che collegano il complesso mentale portano un flusso mnemo-coscienziale unificato ed unificante, che tiene insieme il tutto e che mette in comunicazione tra loro le organizzazioni, le coordina e le fa funzionare al meglio delle loro possibilità. È un po’ come se memoria e coscienza fossero le strade che fanno sì che dei luoghi o dei fatti isolati, come elementi “discreti” del divenire individuale, siano relazionabili, andando a costituire una “rete esperienziale-cogitativa” che si offre come un complesso più o meno organizzato del vissuto personale. Le due infrastrutture “lavorano” insieme poiché solo unitamente possono coordinare e integrare le organizzazioni [131].

    Abbiamo accentuato l’aspetto “funzionale” della coscienza piuttosto che quello ontologico, un po’ per evidenziare la sua sinergia con la memoria e un po’ per sottrarla ad ogni ipostasi esistenziale che possa confonderla con l’individualità. Anche se essa funziona in modo particolare e variabile da individuo a individuo è tuttavia una struttura evolutiva comune ad ognuno, che quindi opera in modo sostanzialmente analogo. La coscienza tra le altre cose rende possibile la consapevolezza per ognuno di noi di essere un’individualità insieme ad altre, ma essa è “esterna” all’individualità stessa; è il detector dell’individualità e nello stesso tempo questa “è” perché la coscienza la rileva e le dà un linguaggio e una forma percepibili, attraverso la connessione del vissuto che la memoria ha registrato e organizzato in una rete di relazioni.

 

 

                                      

 

8.6) La memoria.

 

    Dopo quanto detto sopra a proposito della coscienza non resta che aggiungere poche considerazioni su questa infrastruttura ad essa collegata e correlata, che insieme rende possibile uno scenario percepibile ad ognuno di costituire un’unità vivente, definita e determinata nello spazio, nel tempo e nella situazione (un “esserci” heideggeriano) [132].   È soltanto grazie alla memoria che momenti successivi del nostro esperire e pensare possono venire collegati tra loro a costituire quel continuum sul cui sfondo noi ci riconosciamo, quale frutto di una costante presa di coscienza di ciò che siamo ed eravamo. Ed è proprio in questa considerazione che emerge l’indissolubilità di essa con la coscienza, la quale fa sì che il flusso del ricordo del passato prenda un senso in funzione del presente e dell’avvenire.  

    La memoria accompagna pertanto costantemente l'attività di ogni singola organizzazione e della stessa coscienzaj, colla quale è strettamente integrata. Anche quando questa è inattiva (in certe condizioni psichiche od idemali) essa registra comunque quel che ci capita e in certe condizioni di “richiamo” lo rende disponibile in successivi stati di ricordo consapevole, spontaneo o guidato (come accade nell’abreazione psicanalitica) [133].

    Per lo più ad opera della volizione, ma talvolta anche per cause contingenti delle quali siamo del tutto inconsapevoli, la memoria viene attivata e restituisce i dati a suo tempo immagazzinati attraverso un complicato sistema di richiami e collegamenti che la fisiologia del cervello è riuscita a mettere in luce da tempo.

    Ma non tutto ciò che la memoria registra è facilmente richiamabile alla coscienza. Talvolta il ricordo viene spostato in una zona periferica, che potremmo definire come il serbatoio dell'inutile e del dannoso per la psiche (il rimosso della psicanalisi), dove rimane inattivo per sempre o finché circostanze eccezionali o terapeutiche non lo richiamino alla luce.

 

 

 

 

                                  

8.7) La sintesi intellettiva.

 

    Chiudiamo questo capitolo dedicato alle funzioni mentali con un concetto del DAR al quale abbiamo già accennato e che costituisce in un certo senso il logico coronamento delle nostre premesse. Abbiamo così attribuito all’intelletto una funzione aggiuntiva che ne sottolinea l’importanza all’interno del sistema delle organizzazioni. Aggiungiamo allora che tutte le operazioni compiute dalla mente concorrono a determinare stati mentali e pensieri (intendendo i primi come umorali e i secondi come linguistico-discorsivi) sui quali l’intelletto sovrintende, salvo che la psiche (biologicamente molto più potente e pervasiva) lo metta in ombra, imponendo le sue esigenze conservatrici e restauratrici. In altri termini: gli stati mentali determinano un “clima”, mentre i pensieri determinano un “contenuto” della mente, che pensa il mondo e nello stesso tempo “si pensa”.  La sintesi intellettiva è quindi il “prodotto mentale” conseguente all’elaborazione sintetizzante dell’intelletto, con la quale vengono limate od espunte le incongruenze e le contraddizioni tra ciò che emozione e ciò che è pensiero in senso stretto. “Prodotto” che passa alla coscienza già “predigerito” e reso quindi da essa più facilmente “univoco” e “definito”.



NOTE

[121] Freud in un primo tempo definì inconscio quell’area dell’apparato psichico dove sta tutto ciò che non diventa cosciente. In un secondo tempo sostituì (con poche varianti concettuali) il termine inconscio con quello di Es, conservandone tuttavia il suo utilizzo come aggettivo riferibile al nuovo termine. 

[122] Anticipiamo qui che le esperienze idemali, per distinguerle dalle emozioni o dalle commozioni (le cui cause sono prevalentemente di carattere psichico) le chiameremo abmozioni. Usiamo il prefisso ab, di origine latina, per indicare come nell'esperienza idemale si verifichi un' "allontanamento" dalla materialità del quotidiano.

[123] Nella Poetica Aristotile pone la catarsi (letteralmente = purificazione) come un effetto della tragedia sulla psiche dello spettatore. Il processo catartico promosso dallo spettacolo della tragedia inizia con la compassione e la paura che la vicenda tragica suscita, alle quali fa seguito la purificazione dell’anima dalle passioni rappresentate sulla scena. 

[124] L’argomento del paranormale (altri termini: parapsichico e metapsichico) verrà trattato al paragrafo 11.2.

[125] Molto sinteticamente definiamo l’intuito come la percezione di segnali che anticipano la conoscenza vera e l’intuizione come un tipo di conoscenza imperfetta, indefinita ed approssimativa, eppure "certa", di qualcosa di assolutamente reale, ma indefinibile e di cui ci sfugge ogni denotazione.

[126] Nelle scienze cognitive ed anche in psicologia (ma qui più spesso come automatizzazione) per automatismo si intende un’azione abitudinaria (solitamente anche rapida) che viene compiuta senza bisogno di pensarla o di porvi attenzione. 

[127] Si ricorda che con questo termine indichiamo l’esperienza idemale nella sua generalità,  mentre con accadimento si indica ogni esperienza nella quale risultino coinvolte le altre organizzazioni. È evidente che questa distinzione ha carattere puramente indicativo poiché come esse risultano per lo più concadenti così accadimenti/eventi sono da ritenersi frequenti, e il trapassare degli uni negli altri un fenomeno della quotidianità.    

[128] La crudeltà e l’ineluttabilità del destino è uno dei fondamenti della tragedia greca classica, nella quale l’uomo è sempre perdente di fronte ai capricci del caso o di una divinità malevola. Ma proprio attraverso la propria sconfitta egli realizza il “proprio” destino e con esso la propria unicità individuale quale soggetto tragico.  

[129] I naturalisti ovviamente interpretano tali situazioni come processi di adattamento, in cui è in gioco la sopravvivenza dell’individuo in una situazione in evoluzione. Situazione ontogenetica (o del fenotipo) che può prefigurare o rispecchiare eventualmente un potenziale problema filogenetico (del genotipo o specie).

[130] Spesso il termine “emergente” viene usato in biologia per indicare un’aspetto evolutivo nuovo, che compare in un organismo animale sotto la pressione selettiva, la quale trasmette informazioni che stimolano ad “adattarsi” ai fini della sopravvivenza. Nel caso dell’idema in gioco non è la sopravvivenza ma l’accesso a una diversa forma di realtà.  

[131] Alcune gravi malattie psichiatriche sono conseguenti proprio a delle patologie dissociative, a conferma dell’importanza del coordinamento di tutte le funzioni cerebrali in processi sinergici e integrati.

[132] Martin Heidegger (1889-1976 ) con esserci (in Tedesco: Dasein) indica il modo d’essere proprio dell’uomo, che a differenza degli altri enti non è “nel mondo” ma “ha mondo”.

[133] Si ricorda che nella pratica psicanalitica l’abreazione è un delle fasi più importanti del transfert  e che consiste nell’emergere alla coscienza di un esperienza pregressa e rimossa. Essa si concretizza nella scarica emozionale che avviene col racconto allo psicoterapeuta dell’accadimento (traumatico o comunque sgradevole) rimosso e ora fatto riemergere alla memoria.