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CAPITOLO 2 (La realtà duale)


2.1) A partire dall'individualità

Perché "a partire dall'individualità" e non piuttosto dalla totalità? Per la semplice ragione che una filosofia che intenda fondarsi sulla realtà si deve basare su ciò che costituisce la realtà "prima" percepibile "per noi"(che siamo i soggetti che indagano), ed essa è quella dell "io", o se si preferisce del "sé". La totalità si riferisce ad un'entità del tutto astratta e irreale, designabile soltanto come somma di tutti gli enti reali, e in quanto tale un puro "flatus vocis" (un universale)(42) per ripetere la famosa espressione di Roscellino (43).

Entrerò nell'argomento dall'esterno, con un cenno storico sul più significativo pensatore moderno che abbia posto l'individualità e i suoi diritti a base di tutto il suo pensiero. Questo pensatore, che si chiamava Max Stirner (44), poco più di centocinquant'anni fa, poneva il problema della singolarità umana come "unicità" assoluta, coniugando questa, in termini di "potenza" individuale, con il possesso e l’asservimento incondizionato di ogni oggetto sia reale (le cose) che virtuale (il pensiero), dai quali doveva cessare ogni dipendenza fisica o psicologica. Stirner si qualifica quindi come un filosofo eversivo, il quale bolla come "spirito" tutto ciò che si pone fuori dell'individualità e le impedisce di realizzarsi pienamente. La sua è pertanto una delle più radicali visioni materialistiche del mondo e dell’esistenza. Per Stirner ciò che è "spirito" si manifesta come un insieme di "fantasmi", tra i quali si collocano principalmente le religioni e gli umanesimi (siano essi cristiani o marxisti), ma tra i quali compare inaspettatamente anche la libertà, in quanto, nella sua forma classica, sarebbe incapace di esprimere adeguatamente l'esigenza profonda che sta alla base della realizzazione dell'unico, che non è tanto un "liberarsi da" ma un "impossessarsi di". Coerentemente con questo principio Stirner ci dice infatti che anche la libertà, più che realizzata, va "posseduta" e analogamente il pensiero non va esercitato ma, appunto, "posseduto". Alla base del possesso generalizzato che si realizza per mezzo della "potenza" individuale sta un atteggiamento egoistico radicale, assoluto e incondizionato, senza il quale l'individuo vivrebbe "estraniato da sé" (45).

Ho iniziato questo mio discorso sull'individualità citando Stirner poiché ritengo di non trovare miglior aggancio storico per introdurre il tema che intendo sviluppare. Già nell'antichità i filosofi si erano posto il problema dell'individualità (in senso laico), per arrivare ai pensatori scolastici cristiani secondo i quali a imprimere il crisma dell'unicità (o singolarità) era l "anima"(46) , elemento immortale senza il quale l'individuo umano non sarebbe che un corpo vivente tra altri. L'aspetto interessante in Stirner è quello di aver capovolto questa prospettiva, attribuendo all'unicità corporea "volente" il valore "unico" e assoluto a cui fare riferimento, riservando perciò all’anima un’esistenza puramente fantasmatica.

Il modo dissacrante e provocatorio col quale Stirner pone il problema della realizzazione dell’individualità nasconde sicuramente anche l’intendimento di porsi in antitesi al conformismo romantico che calava nel "genio" creatore i segni della "divinità". L’essenza dell’individualità per Stirner è rappresentata invece dalla volontà individuale di non dipendere da altro da sé, e di attingere "esclusivamente" da se stessa le ragioni del proprio essere. Tuttavia questo termine ultimo ed originario dell unicità appare in definitiva molto prossima a quella cieca volontà di vita posta da Schopenauer a base di tutto il "vivente" (47), trasferita ed enfatizzata a livello individuale. Ma la cosa interessante da rilevare è che in ogni caso questa unicità corporea stirneriana non può sottrarsi alle leggi della necessità, alle quali va soggetta la materia vivente nella sua generalità ed è pertanto lontanissima dalla libertà; ciò la rendepertanto del tutto differente dall'individualità come viene intesa nel DAR.

Mi sono servito del pensatore tedesco per porre in termini chiari il tema di un’individualità "forte", come è stata da lui concepita, per poi rilevare la paradossalità della sua tesi e contrapporle la nostra, che si incentra nel nucleo dell'idema, come unicità non già sul piano della materialità "necessitata", ma su quello di una tendenzialità extramateriale libera dalle leggi fisiche. D’altra parte l’idema non è un qualsiasi "ente" materiale che vive nell'istante del presente (come è l'individualità stirneriana) ma è il "luogo" potenziale in cui avviene il "processo" di elaborazione e formazione di qualcosa che è "irriducibile" alla materia.

Il tema dell'individualità, che ho introdotto a partire dal pensiero di Stirner e sul quale mi sono soffermato è una delle basi su cui si è costruito il DAR ed è a partire da esso che si potranno cogliere le grandi differenze con altre filosofie immanentistiche (da quella di Buddha a quella di Spinoza) le quali ipostatizzano un Nulla o un Tutto in cui l'individualità deve sciogliersi per conseguire la pace (il nirvana) o la realizzazione di sé nella totalità del Dio-Natura. L'individualità è infatti rappresentata soprattutto da quel "desiderio" di identità che il buddhista vuole annullare del tutto, in quanto fonte primaria della sofferenza. Desiderio di identità che stimola e inquieta, che tormenta ed esalta, ma che ci spinge ad ipotizzare un naturale orizzonte di quel desiderio, che secondo il DAR è un ambito in cui si annullano le "apparenti" (o meglio "funzionali") qualità delle forme di aggregazione della materia (in realtà sempre riducibili a quantità) (48) dove emergono quelle autentiche, sfuggenti a tale riduzione quantitativa. Su questo punto diventa però opportuna una sintetica precisazione sulla quale torneremo. Quando noi dichiariamo "apparenti" le qualità della materia non intendiamo affermare che non si possano attribuire delle "qualità" alle entità materiali, ma semplicemente che esse non sono sostanziali all'oggetto che le mostra e quindi (si perdoni il bisticcio) si tratta di qualità "non qualitative". In effetti le qualità inerenti la materia in realtà delle "funzioni" e non hanno mai "in sé" le prerogative estetiche o affettive che noi possiamo loro attribuire (49).

Tuttavia il DAR,nel suo contrapporsi al Buddhismo e ad altre filosofie ascetiche (che perseguono la fusione dell'individuo nel Tutto allo scopo di conseguire l'affrancamento dalla sofferenza) non porta per nulla l’uomo a una situazione di costante "tensione", che in tal caso sarebbe l'esatto opposto di ciò che si propone, ma pone la sua "risoluzione" non nell'annullamento dell’individualità, bensì nell"assunzione" di essa come base di partenza dell'evoluzione positiva della persona e della sua realizzazione. In altre parole, mentre le filosofie spiritualiste monistico-immanentistiche, con le quali il DAR per alcuni versi si apparenta, propugnano lo "scioglimento" dell'individualità nella totalità, esso ne ricerca invece il "consolidamento" e la continua "formazione" qualitativa e distintiva, nel perseguimento della "differenza" e non dell "omologazione" (50).

Allora ripetiamo la domanda iniziale: perché a partire dall’individualità? Perchè non solo essa è l’unico reale sicuro e irrinunciabile per ognuno di noi, ma perchè esso rappresenta anche la "frontiera" della materia. È solo nell’individualità che un’entità materiale perde il carattere intrinseco della quantità, per accedere a una qualità che dalla materia deborda, entrando così in contatto con quell’ambito che "è" la qualità stessa. Questa considerazione ci allontana quindi diametralmente da un materialismo totalizzante dove l'individualità alla fine è soltanto il più nobile aspetto della materia. Ed è su questa base che possiamo dire ai materialisti irriducibili che dal momento che il suono che sta alla base della musica di Beethoven o il colore che anima gli affreschi Michelangelo sono delle pure quantità (delle frequenze acustiche od ottiche) diventa indispensabile cercare nell'individualità dell'artista ciò che trasforma tale quantità nella qualità della musica o della pittura.

Ma c’è di più: l’individualità non è soltanto ciò che ci fa pensare e amare (od odiare) in un "certo modo", ma è anche quella che ci fa parlare in quel certo modo, dire un sì o un no in un certo modo, sorridere in un certo modo, guardare in un certo modo, camminare in un certo modo, ecc. Allora essa diventa il vero elemento "emergente" della materia. D’altra parte agli spiritualisti vorremmo ancora chiedere quale senso abbia umiliare l’individualità, (che è qualità) per farla confluire in uno spirito indifferenziato, nel quale essa raggiungerebbe una "perfezione" generalizzata ed astratta. A noi pare un’evidente contraddizione in termini: ciò che si distingue dalla generalità, in quanto qualità particolare, deve essere considerato un valore e non un disvalore, e ciò, ci pare, possa valere in generale. A meno che non si dica che l’unica virtù sta nell’obbedienza a un principio astratto e nell’annullamento di sé, nel qual caso probabilmente il massimo valore è raggiunto dai singoli componenti di un gregge di pecore.


Tuttavia qualcuno potrebbe avanzare il sospetto che abbiamo cacciato il concetto di anima dalla porta per farlo rientrare dalla finestra con quello di idema. Questo sospetto svanisce ove si consideri che l’ idema è materiale e si origina dalla materia, mentre l’anima è un elemento divino calato nel corpo. Mentre la prima è l’esito di un processo evolutivo della materia vivente (attribuibile perciò, seppure in forme probabilmente più elementari, anche alle altre forme della biosfera) la seconda è un’entità spirituale estranea al corpo, dal quale sarebbe soltanto ospitata.

D’altra parte va detto che il concetto di anima, non quale entità di origine divina ma come principio materiale di "animazione" (cioè di vita) è antico quanto l’uomo e che le teologie l’hanno semplicemente assunta, alterandone le caratteristiche. La stessa istanza escatologica della sopravvivenza dell'anima alla morte del corpo è stata teorizzata sì dalle religioni istituzionalizzate, ma preesiste ad esse come primitiva espressione antropologica dell'inequivoca separazione reale tra l'essenza del "vivere" e quella del "sentire". Ciò suggerisce una sorta di paradigma antropologico originario (e non necessariamente religioso) che potrebbe essere espresso con "il corpo vive, la mente pensa e l’anima sente", dove questo sensibile sentire dell’anima non è altro che l’essenza dell’individualità. Se questa elementare constatazione, che ha fatto l'uomo di centomila anni come la facciamo noi e come con tutta probabilità la faranno gli uomini del XXII secolo viene confusa con la teologia, che la ratifica a posteriori, ammantandola di "divinità" e di trascendenza, si compie un errore storico e di prospettiva, col quale si ricade negli schemi ingessati del più ottuso materialismo. Ed è proprio il superamento di vecchi schemi mentali che permette il recupero del riso dalla pula, di ciò che è autentico da ciò che è scoria ideologica.

Il sentimento della sopravvivenza dell'individualità alla morte del corpo è antica quanto l'uomo e le religioni semmai, nella loro opera di sistematizzatizzazione etica e metafisica di ciò che era antropologicamente intuito, non hanno fatto altro che risistemare il "sentire" in un "credere", bloccandolo nel dogma. L'uomo è da sempre avvolto nel mistero di ciò che la sua ragione non può analizzare e comprendere; in compenso l’intuizione potrebbe avvertire il non-razionalizzabile, come chi, trovandosi in una stanza completamente buia, può intuire l’immobile presenza di qualcuno che né ode né vede. Proprio questo è il punto che distingue nettamente una filosofia da una religione: questa stabilisce quella "presenza" come certa per dottrina, mentre quella l'avanza come proposta ragionevolmente concepibile ma dubbia, per cui ci costringe (comunque e sempre) a cercarne verifiche e conferme. Proposta che ognuno può rifiutare, e in questo caso tornare all'alternativa secca materialismo/teismo, oppure prenderla euristicamente in considerazione e continuare a metterla e rimetterla in discussione. Per quanto ci riguarda, questo significa che non si deve, in ogni caso, accettare "a scatola chiusa" ciò che la nostra filosofia della realtà duale propone, come si farebbe con una religione, ma semplicemente entrare "nel recinto" della tesi posta e valutarne la sua validità argomentale.



2.2) Una tesi in cerca di verifiche.

Il DAR parte dalla tesi che la realtà non sia unica bensì plurale e che all’interno della pluralità per la specie homo sapiens si possaragionevolmente porre soltanto una seconda realtà, irriducible alla materia che ci costituisce e ci fonda; perciò, antropicamente, possiamo argomentare solo in termini di dualità. Partendo dall’ipotesi generale noi ci ritroviamo pertanto con una tesi dove due ambiti reali coesistono e sono diffusi uniformemente, ma la cui natura, sostanzialmente differente, li rende separati, ancorché coestesi e compresenti. Per dare un idea concreta di questa coesistenza nella diversità si pensi a una qualsiasi schiuma (panna montata, gommapiuma, ecc.) dove la sostanza liquida o solida dispersa condivide lo spazio occupato con l’aria che l’avvolge, senza avere alcun rapporto fisico-chimico con essa.

Ma in che cosa potrebbe consistere questo misterioso secondo costituente dell'universo? Proviamo a prendere le cose da lontano: nella mia stanza ci sono i muri, i mobili, oggetti della più varia natura, aria, luce, rumore e infine, in rappresentanza della biosfera, io e una miriade di minuscoli insetti, giù giù fino a miliardi di batteri e virus e a miliardi di miliardi di elettroni, neutrini, quarks, ecc. Tutto ciò costituisce la realtà materiale di cui la mia stanza è un minuscolo frammento. È allora questo il tutto che riempie l'universo e lo definisce? Da un punto di vista strettamente razionale nulla contrasta a quest'ipotesi, ma il nostro senso generale del mondo e l'insieme delle nostre facoltà di approccio alla realtà ci rivelano che le cose non sembrano stare proprio in questo modo. Noi intuiamo chiaramente che la materia, anche nella forma evoluta della nostra "materia grigia" cerebrale non può costituire "il tutto" della realtà, poiché se così fosse alcuni aspetti essenziali del nostro essere uomini diverrebbero assolutamente irreali e illusori, considerato che essa non presenta caratteristiche tali da costituirne né causa né origine.

Che cos'è infatti uno stato d’animo e come si potrebbe configurare quale composto di particelle elementari di materia in attività (anche se nello stato di aggregazione dei neuroni e delle sinapsi)? Quali processi di assemblaggio e trasformazione possono determinare un sentimento, quando esso sarebbe dal punto di vista dei costituenti elementari esattamente identico a un pezzo di cute, ma anche ad un pezzo di sasso? Allora diventa legittimo supporre che nello stesso spazio della stanza in cui scrivo e leggo il mio stato d'animo appartenga ad un "altra" realtà da considerare. Questa realtà "altra" non potrebbe forse allora essere costituita da una moltitudine altrettanto sterminata di essenze immateriali che esistono in modo completamente indipendente da quelle materiali e delle quali io posso percepire soltanto alcuni effetti e che quindi riesco soltanto ad ipotizzare in termini di "effettualità emotiva"? O forse di esse riesco adddirittura ad avere una qualche intuizione? Forse. Ma se questa intuizione, che ognuno di noi ha avuto almeno una volta davanti a un tramonto sul mare o ad una cima innevata, oppure davanti a un bel quadro o al volto di una persona amata, fosse proprio un segnale sensibile di quell’ignota realtà che ancora ci sfugge?

Questa è stata infatti l’ipotesi di partenza del DAR; però si badi, forse insolita, ma non del tutto nuova, poichè esiste un importante precedente. In un certo modo persino già la res extensa (materia) e la res cogitans (spirito) di Cartesio, alludevano a qualcosa del genere, anche se alla fin fine entrambe erano subordinate all'unica "sostanza" divina, e quindi si trattava di un dualismo apparente, condannato a ricadere (sia pure per le "linee esterne" della Creazione) nel monismo. Ma vi è un altro solco profondo che divide il dualismo cartesiano dal DAR: questo infatti considera l’intelletto e la ragione non già nella res cogitans (lo spirito), come pensava Cartesio, bensì in quella extensa (la materia).


Ma una vera teoria dualistica del mondo era già apparsa ben ventisei secoli fa, nell'ambito del pensiero indiano. Fu coltivata e sviluppata sino a ricevere una formulazione sistematica nel secolo XIV, per poi decadere, oscurata dal trionfante monismo buddhista e dal politeismo delle correnti induiste dominanti, basate sul dharma(51) e giustificanti la stratificazione sociale delle caste. Sto parlando di quel sistema filosofico conosciuto come Samkhya(52), che rappresenta uno dei sei antichi sistemi filosofico-religiosi dell’India storicamente identificati.

Di esso io sono venuto a conoscenza dopo essermi tormentato per anni sull’ipotesi della convivenza di due ambiti diversi di realtà. Ipotesi della quale non avevo trovato traccia da nessuna parte e che mi appariva come qualcosa di talmente stravagante da non osare tematizzarla esplicitamente . Dalle mie incerte riflessioni era derivata una massa di idee soltanto confuse, dalle quali emergeva questa affascinante ipotesi dualistica, che rendeva giustificazione della realtà di un campo particolare di nostre emozioni e nello stesso tempo della nostra impossibilità di avere alcuna nozione della possibile causa. La mia vaghissima ipotesi mi appariva affascinante, ma anche molto problematica e in contrasto con la mia stessa ragione. Mi ero certo anche spinto verso un abbozzo di dualismo, ma mi mancava il coraggio intellettuale di assumerlo seriamente e di dargli una forma definita. Avevo bisogno di un raggio di luce che ne illuminasse la sagoma oscura. Avevo bisogno di un precedente noto e riconosciuto che legittimasse la comparsa di quell'idea assurda e mi spingesse ad abbandonare la mia insicurezza sulla legittimità di quell’ipotesi. Quel precedente avrei dovuto trovarlo fortunosamente e fortunatamente in quell’antico sistema filosofico, di cui avevo trovato traccia in un testo di storia comparata.

Debbo sottolineare il fatto che non mi ero mai interessato di filosofia orientale, sentivo quel contesto culturale a me totalmente estraneo e lo guardavo con profondo sospetto. Tuttavia, quando tra le pieghe di quel mondo a me sconosciuto, è apparso in modo del tutto casuale e improvviso il Samkhya, ho ricevuto d'un sol colpo quella luce e quel coraggio che mi servivano per rompere ogni indugio. A poco a poco tutti i pezzi di quel mio puzzle sgangherato trovavano il loro posto, e man mano che procedevo si apriva un'orizzonte oltre il quale si stagliava qualcosa di straordinario, scandaloso, negato ed emarginato da sempre. Tutto mi appariva finalmente chiaro e ciò che era stato soltanto un'ipotesi prendeva adesso sempre più forma, sino ad assumere i contorni di una vera e propria visione del mondo, che mi riconciliava con ciò che io sentivo di esso da sempre.


Ma infine, a posteriori, mi ripeto ancora una volta la retorica domanda: perché dovrebbe esistere una seconda realtà di cui non abbiamo percezione alcuna? Questo infatti rimaneva il problema, ma mi accorsi più tardi che era proprio la sua premessa ad essere sbagliata. La percezione è un atto di conoscenza dovuto ai sensi e "invece" quelle esperienze, che io avevo sempre considerato il frutto di una realtà "altra" dalla materia (i sentimenti, le emozioni estetiche, le istanze etiche, ecc.), potevano sì passare attraverso i sensi, ma da essi non dipendevano affatto. Allora queste esperienze andavano ascritte a un inafferrabile "qualcosa" che doveva avere sì effetti sul cervello (in quanto esse sono legate in qualche modo alla materia pensante), ma questo inafferrabile "qualcosa" doveva essere di natura molto più complessa di ciò che produceva il pensiero o gli stati psichici, vale a dire i processi elettro-chimici facenti capo a neuroni, sinapsi, ecc. Poichè, ponendosi questo "inafferrabile" al di fuori dell’emotività convenzionale non era possibile definirlo con un pensare di tipo linguistico, nè razionalizzarlo con induzioni o deduzioni formulabili e verbalizzabili, ma si trattava di "sentirlo" per vie extraintellettuali in quanto esso sfuggiva ad ogni determinazione.

Col tempo arrivò la risposta. Essa era semplice, persino troppo semplice, ma alla fine si impose con una forza logica quasi elementare che mi convinse: noi possiamo percepire e conoscere soltanto ciò che è direttamente o indirettamente "riducibile" alla materia che ci costituisce, dai piedi alla testa, cervello compreso. Mi resi subito conto che quella risposta non era per nulla originale (44); ma come mai aveva tardato tanto ad arrivare? Ed inoltre, se i sentimenti nascono in un centro estraneo al pensiero come si può pensare di "pensarli"? Senza una qualche nozione, se non razionale almeno razionalizzabile, su tutto ciò non si poteva che lasciar calare un manto di silenzio, lasciando alla mia personale immaginazione campo libero, ma chiudendo poi il tutto nella mia testa e gettando via la chiave. Poi, con la riflessione, venne il sospetto che quel mio vizio di voler portare sempre tutto davanti al tribunale della ragione potesse condurre paradossalmente a una sorta di iper-razionalistico "irrealismo". Fu così che, a poco a poco, cominciai a trovare la mia ipotesi più plausibile e persino ragionevole. A ciò seguirono anche degli scenari possibilistici in cui l’ipotesi acquistava sempre più consistenza. E la realtà di ciò che ponevo si venne poi configurando in quello che in seguito avrei chiamato argomento dell'irriducibilità. Per un pò questo rimase solo, poi se ne affiancò un altro che mi parve gettargli una certa luce riflessa, risultandone un arricchimento di carattere etico. Infine il terzo argomento, relativo ad una precedente riflessione, concernente la percezione differenziata della realtà materiale e di quella aiteriale di uno stesso oggetto. A questi tre argomenti avrei poi dato il nome di "logico", "etico" e "osservazionale-percettivo".



2.3) Argomento logico. (L'irriducibilità).

Questo primo argomento può anche venire impostato partendo dalla metafisica classica, (tutt’oggi a base del Cristianesimo), nella quale, poste due sostanze non omogenee tra loro, come la materia e lo spirito, quella che ontologicamente è causa dell’altra(Dio) può conoscere quella inferiore da lui creata (il mondo) e non viceversa. Nel momento però in cui, togliendo di mezzo Dio, l’ipostasi del rapporto causale e gerarchico tra le due sostanze venga a cadere, esse non sono più connesse tra loro ed emerge anche l’impossibilità teorica di qualsiasi conoscenza reciproca. Quindi, se la nostra tesi di una doppia realtà antropica è plausibile, le facoltà intellettive e razionali del mio cervello (fatto di materia) non avranno mai alcuna possibilità di accedere alla conoscenza di ciò che non ha origine nella materia, ma in qualcos’altro che è ad essa "irriducibile".

Vediamo di sviluppare meglio l’argomento. Ci sono momenti della nostra vita durante i quali noi viviamo delle esperienze i cui effetti mentali sono riconducibili, in termini ipotetici, a misteriosi processi cerebrali che sfuggono ad ogni indagine scientifica. La loro natura, proprio da un punto di vista scientifico, è così effimera e inconsistente che, passate le circostanze in cui si sono verificati, quegli effetti sembrano scomparire nel nulla, lasciando di sé soltanto una traccia mnemonica più o meno marcata. Essi sono come sospensioni o accelerazioni del flusso vitale, che alterano per un istante dell’esistenza le normali modalità di esistere e di sentirsi esistere, per poi scomparire, restituendo quella metaforica "luce" materiale che rende riconoscibile la quotidiana realtà, le leggi di causa/effetto, la certezza dei fatti e dei corpi, la percezione sicura dell "io penso", la consapevolezza del nostro corpo e del resto del mondo che ci circonda. Se non ché, mentre noi sappiamo esattamente ciò che costituisce la realtà della materia, che in ogni suo dettaglio possiamo definire e calcolare, che cosa sappiamo del "buio" causale della commozione che si impadronisce di noi durante l'ascolto di una certa musica? Assolutamente nulla che non siano gli effetti riscontrabili sul nostro sistema nervoso. Ma saremmo piuttosto ottusi se ci limitassimo a identificarlo semplicemente con quell’accelerazione del battito cardiaco che accompagna anche ogni altra più banale emozione. E tuttavia, questa "causa" misteriosa non possiamo peraltro ritenerla poco "reale", ma neppure casuale, poiché entro certi limiti essa è ripetibile. Non solo, ma può addirittura essere comune ad altre persone con le quali siamo in compagnia. D’altra parte, una musica è fatta sì di suoni, ma non sono i suoni ad autoorganizzarsi nella musica. Così come un dipinto è fatto di colori, ma coi soli colori non si fa pittura. E, analogamente, la poesia è resa con parole, ma le parole di per se stesse non bastano a fare la poesia.

In generale si può dire che ogni sentimento ha sì anche una causa materiale, che però è sempre del tutto insufficiente a spiegarlo. Per tornare alla musica voglio fare un esempio: in un aria per voce di Mozart sono materiali i suoni che ne sono sottofondo, come sono materiali gli strumenti che li emettono, come è materiale la voce che la canta, eppure il risultato di tutto questo possiede un "valore aggiunto" senza il quale quell’aria "non esisterebbe". Ma dal momento che non c’è il suo creatore (Mozart) a produrla qui ed ora, vuol dire che essa ha una realtà immateriale e potenziale che si "attualizza", qui ed ora, per mezzo di quello strumentario materiale che il creatore ha immaginato e legato al prodotto aiteriale che egli ha creato, il quale può essere riprodotto e replicato in migliaia di esemplari tecnologici. Il prodotto aiteriale di partenza è uno solo, ma esso si può attualizzare nel tempo e nello spazio in un numero praticamente infinito di esecuzioni nelle quali un ulteriore "valore aggiuntivo" aiteriale può essere dato da ogni singolo interprete che possegga la sensibilità per andare oltre la materialità del testo musicale e di ciò che emette suono.

In considerazione del fatto che comunque quell'effetto musicale si verifica nel nostro cervello, del quale sono note la struttura e le funzioni, si potrebbe legittimamente pensare che si tratti di un fenomeno secondario della materia cerebrale, del frutto di un particolare stato di eccitazione di essa, di quello che alcuni filosofi positivisti hanno chiamato epifenomeno(45). È ciò che avevo pensato anch'io per anni, senza mai derivarne autentica convinzione, per questo motivo tale conclusione era sempre accompagnata da un certo sottile tormento di insoddisfazione intellettuale che sfociava in un deciso rifiuto nel profondo della mia coscienza. Per entrare ancora meglio nel tema mi concederò pertanto una digressione di carattere storico-personale, che illustrerà l'antefatto e la genesi di questo argomento, che ho definito un pò pomposamente: logico.

Per molti anni, nel mio materialismo radicale, che pareva a me l'unica visione del mondo "razionalmente possibile", questa spiegazione epifenomenica la sentivo come logicamente ineccepibile, ma nello stesso tempo come intuitivamente inaccettabile: una specie di "assurdo". E tuttavia non riuscivo ad immaginare niente che non fosse, in qualche modo e comunque, riducibile alle particelle elementari della materia: atteggiamento non privo di elementi schizofrenici. Questa convinzione, inesorabilmente maturata in vari anni di riflessione (e più "voluta" che sentita) mi aveva gettato in un profondo stato di frustrazione. Essa veniva a negare ogni realtà alle emozioni estetiche, agli affetti, ai sentimenti etici e agli entusiasmi conoscitivi che io sperimentavo e sentivo come assolutamente "reali".

Nell'adolescenza e nella prima giovinezza avevo pensato che tutto ciò che di bello e nobile mi fosse dato sperimentare fosse un segno della divinità. In generale tutte le risposte ai miei problemi esistenziali mi sembravano semplici, immediate e convincenti. Ogni realtà era chiara, alla luce di una fede che spiegava e garantiva ogni cosa. In seguito invece, da materialista, tutto sembrava precipitare in un pozzo di nichilismo assurdo e privo di senso. Nel periodo più grave della mia crisi di cinquantenne, con fasi di autentica disperazione, avevo provato anche a rivisitare quelle mie credenze cadute in un passato ormai lontano, nel tentativo di recuperarle, anche a costo di umiliare la mia ragione. Era trascorso molto tempo, ma non tanto da dimenticare i fondamenti della fede in cui ero cresciuto, che avevo accettato e praticato fino a diciotto anni. Allora ho riesaminato il percorso che mi aveva condotto al materialismo, pronto e disposto a rigettarlo a favore di un ritorno ad una credenza trascendentalistica che mi ridesse benessere psichico. Ma alla fine la conclusione non è stata diversa da quella maturata negli anni: l'idea di una divinità "creatrice, legislatrice, ordinatrice e provvidente" mi parve ancor più priva di senso di quanto avessi mai pensato, e ciò a tutto favore della cieca e unitaria "necessità" della materia.


Tuttavia questa indagine mi aveva permesso di recuperare un concetto divenuto poi fondamentale nell'elaborazione del DAR: quello di anima, sostituito solo più tardi da quello di idema. Essa, dopo l'abbandono della religione, era rimasta per me quel vago concetto del parlare comune che ad essa attribuisce sentimenti e comportamenti di carattere elevato. Improvvisamente mi appariva invece per quello strumento collocato nel cervello il quale, come un'antenna, poteva ricevere i segnali dell"irriducibile" alla materia (54). Segnali non decodificabili, proprio perché di natura diversa da quella materiale della nostra mente. Da qui la completa assenza di percezione dell'irriducibile, ma soltanto la sua intuizione in occasione di particolari stati mentali, quelli in cui l "anima" (ora idema) è attiva. Che questa intuizione non potesse essere un puro stato allucinatorio mi sembrava d'altra parte evidente: chiunque la può sperimentare, anche se con cause e circostanze differenti, in normali condizioni di salute, a qualsiasi razza appartenga, sotto qualsiasi latitudine e probabilmente fin dalla notte dei tempi.

Ho riflettuto a lungo sul nome da dare all'irriducibile e alla fine, come si è già visto, ho optato per quello di aiteria. Ma lo debbo ripetere a scanso di equivoci: l’aiteria non ci trascende, ma è immanente a noi, ancorché inconoscibile: questo la differenzia in modo profondo dalle tradizionali concezioni dello spirito dei monoteismi abramitici. Essa è "qui", entro noi e intorno a noi, ai margini della materia a cui si accompagna, più o meno come in una dispersione (una schiuma) un gas (l’aria) è presente entro il liquido disperso senza tuttavia farne parte.

Ma dove sta alla fine la logica di questo argomento? Direi nel cancellare l’ipostasi irrazionalistica dello spirito e nel ricondurre le esperienze cosidette "spirituali" all’essenza della nostra individualità (idema), che pur essendo corpo eccede la "corporeità" e che pertanto nella sua unicità si sottrae ai processi "necessari" della materia. Ed è proprio grazie a questa capacità di sottrarsi alle leggi della materia (che pure la costituisce) che l’ idema ha allora la possibilità di accedere ad un rapporto con ciò che a quella è "irriducibile". L’aiteria quindi è quell’inconoscibile realtà, che si offre soltanto alla sensibilità intuitiva, sempre supposta dall’uomo fin dalla notte dei tempi e il cui concetto è stato abusivamente fagocitato e manipolato dalle religioni in senso trascendentalistico.



2.4 Argomento etico. (Senso della giustizia e della pietà: l’assurdo e la contraddizione)

Nella quotidianità, al di là del senso di soddisfazione o di insoddisfazione per come "ci vanno le cose" noi siamo continuamente colpiti dall'iniquità che pervade il nostro mondo. Iniquità che non è soltanto generata dalla cosidetta "malvagità" dell'uomo, ma che è interna e strutturale alla vita e all’evoluzione di tutta la biosfera. Questa è un teatro di ferocia e di crudeltà sulla terraferma, nel mare e nel cielo, poiché l'energia vitale è fondata sulla nutrizione, che esige e determina le terribilità della catena alimentare. Né la prospettiva muta se noi pensiamo agli accadimenti naturali, nei loro riflessi, talvolta perversi, proprio sull'esistenza dei più deboli e indifesi.

Guardando un pò più da vicino ciò che noi siamo, ci accorgiamo che il nostro patrimonio genetico ha determinato delle doti o degli handicaps, siano essi fisici o mentali, che sono assai più determinanti, per il successo o la sconfitta, di tutti i buoni propositi o dei lodevoli sforzi per raggiungere un fine legittimo ed auspicabile. Se la rettitudine talvolta è premiata lo è in senso spesso incerto e relativo. Troppo sovente la prepotenza, la furbizia e la frode (tra le bestie come tra gli uomini) producono effetti positivi e duraturi sull'esistenza di un individuo o di un gruppo, secondo logiche che la nostra coscienza e il nostro istinto di giustizia rifiutano. In generale le disgrazie o le fortune colpiscono l'umanità alla cieca, in un modo che ci sembra appunto "immorale". Questo ha fatto dire ad alcuni che se Dio c'è non governa il mondo secondo amore e giustizia, ma semmai con perverso sadismo. Ciò specialmente per il fatto che, con poche eccezioni, il male e il bene si autoalimentano come un contagio, al di là della buona volontà o dell'onestà delle intenzioni di chi li fugge o li cerca. Il male, col suo accadere, favorisce e provoca altro male, mentre il bene "benefica", "benedice" e genera altro bene.

La rivolta morale che si scatena in noi di fronte a un'iniqua distribuzione di premi e castighi non è casuale o sporadica, ma generale, motivata e profonda. Essa esige una risposta (e non meramente consolatoria) che delinei credibilmente un quadro di riferimento di carattere globale e non legato ai capricci del caso o di una divinità che si voglia supporre benevola e non maligna. Quest’esigenza è reale, costante e universale.

A questo quadro decisamente pessimistico noi opponiamo quello ottimistico derivante dell’evoluzione della civiltà, la quale oltre che cultura giuridica e organizzazione dei mezzi d’intervento promuove anche un’etica della compassione e della solidarietà, coniugate con una struttura sociale democratica funzionale ed efficiente, nella quale si riconosce l’umana eguaglianza dei diritti e dei doveri, congiunta all’attenzione ai meno fortunati, ai quali una civiltà moderna deve riconoscere l’ulteriore diritto di essere aiutati e protetti. Ma tutto ciò che l’uomo civile può fare per correggere le crudeli leggi della biosfera non cambia di una virgola la struttura del mondo vivente, chè è biologicamente "perfetta" e nello stesso tempo (dal punto di vista etico) decisamente "perversa".

Ma c'è di più; la realtà che noi sperimentiamo non è soltanto iniqua in termini etici, ma è anche fortemente contradittoria in termini gnoseologici. Nel senso che appena si esca dalle ferree leggi della fisica e della biologia, che sono come l'involucro esterno della vera realtà che ci riguarda in quanto uomini, tutti gli accadimenti che interessano il genere umano, a livello del singolo come delle moltitudini, si presentano molto spesso casuali, incoerenti e incomprensibili. E ci si deve domandare perché mai l'uomo dovrebbe essere dotato di un'intelletto così distorto da fargli apparire illusivamente negativo ciò che non esisterebbe nella realtà: la contraddizione e l'assurdità del mondo dal punto di vista etico.

Allora, se la contraddizione esiste, e se sentimenti umani come la pietà diventano a loro volta assurdi rispetto alla logica del vivente, della selezione e del prevalere del più adatto, bisogna chiedersi da dove provenga l’istanza etica che fa nascere quei nostri atteggiamenti su base affettiva o solidaristica che si allontanano totalmente dalle logiche collaborative di tutti gli altri animali sociali e dalle cure parentali comuni a tutto il mondo vivente. È evidente che non vi sia nessuna logica razionale nel mantenere in vita una persona anziana e malata soltanto per ricevere ancora il suo affetto e per prodigarle il nostro. Gli affetti umani, in se stessi, non possono avere origine nella materia vivente, che viaggia su strade completamente diverse e che per evolvere positivamente deve anzi ignorare questa "degenerazione" umana. Il branco degli elefanti abbandona il vecchio ammalato perché sarebbe un peso intollerabile nei frequenti spostamenti, l’aquilotto più forte ammazza quello più debole perchè i suoi genitori non potrebbero procurare il cibo ad entrambi, il piccolo cuculo butta giù dal nido i suoi piccoli amici che ne sono i legittimi abitanti perché i suoi genitori non sanno fare i nidi, e si potrebbero fare altre centinaia di esempi di "immoralità" (dal punto di vista "antropico")della natura (55). Piaccia o non piaccia questa è la natura "vera", quella natura che qualche irrealistico ed ingenuo giusnaturalista "della bontà" (tardo seguace di Rousseau) (56) ancora oggi immagina come un biblico paradiso terrestre che l’uomo avrebbe stravolto e di cui invece l’uomo deve razionalmente accettare e comprendere la logica spietata,ferrea ed ineluttabile.

Per questo diventa necessario pensare che quello che è assurdo per la materia vivente e trasgredisce le sue leggi debba in qualche modo risolversi virtualmente "al di fuori" della ragione biologica(57) che la governa. Perciò questo argomento etico rinvia e può trovare conferma nelle connotazioni di quella realtà "altra" che il DAR ha posto a fianco della materia. Una realtà che in qualche modo si rivela e ci coinvolge proprio sul piano dell'eticità, nel cui ambito devono essere assenti quegli aspetti del mondo che si rivelano incompatibili col nostro "umanamente etico" senso della giustizia, che la materia vivente nel suo conservarsi ed evolvere non risolve, ma anzi accentua drammaticamente e in maniera radicale.

Allora possiamo fare un altro passo avanti e arrivare ad ipotizzare che la nostra sensibilità individuale contenga un elemento "di contrasto" con le leggi della materia e che, in quanto tale, faccia riferimento a qualcosa di totalmente estraneo (e forse anche di inopportuno) rispetto alle leggi della selezione biologica. Ciò significa molte cose relativamente al nostro modo di vivere e di rapportarci al mondo, ma una in particolare, che qualche nostra funzione mentale orienta i nostri giudizi in maniera non coerente con le modalità in cui si presenta la realtà esterna all'uomo. Se questa funzione è reale e non illusoria, ciò significa anche che essa potrebbe "teoricamente" non andare soggetta alle leggi del vivente, o per lo meno tendere a liberarsene, promuovendo dei comportamenti rispetto ad essa difformi. Se questa ipotesi è legittima "qualcosa" di derivato da questa funzione potrebbe allora forse addirittura sottrarsi alla morte del corpo che lo supporta, in un'abbastanza plausibile "permanenza" extramateriale più o meno lunga. Tuttavia, se ciò fosse accettabile, non lo sarebbe certo per un ingenuo e banale principio di risarcimento compensativo, come ci propone la religione, ma perché sembrerebbe logico pensare la finitudine del corpo materiale non possa implicare l'annullamento anche di ciò che, con ogni evidenza, persegue logiche diverse da quelle della materia vivente.

Le contradittorietà della storia passata e recente delle società umane sembrano pertanto confermare l'esistenza di qualcosa che "inquina" i meccanismi del mondo perfetto della materia, regolato dalla fisica e dalla ragione biologica della materia vivente in evoluzione. Questo "qualcosa" si deve allora supporre che sia un costituente della realtà fin'ora sconosciuto, seppure sentito e intuito, ma del tutto inconciliabile con le ragioni evolutive e conservative della biosfera, la quale prescinde completamente dalle "nostre ragioni" morali.

Anzi, le nostre ragioni morali sono spesso in contrasto e addirittura lesive delle leggi di quella ragione biologica che governa la vita e il suo mantenimento al meglio. Che cosa pensare di quel magnifico campione dell’evoluzione felina che è il leone maschio se dopo aver ammazzato il rivale non ammazzasse anche tutti i suoi figli? Se venisse preso dalla pietà che ne sarebbe della sua discendenza e di converso delle leggi della selezione? E che dire delle leonesse se non andassero subito in calore per farsi montare dal nuovo capo, ma invece si soffermassero a piangere i loro piccoli? Come si vede, già solo prendendo in considerazione il sentimento etico della pietà, ci si rende conto che questa è di per se stessa un grave insulto alla "logica" della materia vivente.

Fin'ora tutte le risposte alla iniquità e alla contradittorietà del nostro mondo sono sostanzialmente riferibili a tre categorie, che per semplicità e concisione definirò "razionale", "elusiva"" e "trascendentale". La prima, nata nell'antichità, ma affermatasi nell'ottocento col positivismo evoluzionistico, nega ogni tipo di realtà extramateriale che ci possa concernere e postula, con la morte, l'azzeramento di ogni essere vivente nella sua individualità, a favore della "vita" nella sua globalità. Essa vede pertanto la giustificazione di ciò che accade nei meccanismi generali del macrocosmo e nella logica evolutiva delle specie viventi, che si mantengono e si perfezionano attraverso l'adattamento, la competizione e la lotta per la sopravvivenza. Lo sviluppo e il miglioramento di una specie si verificano proprio perché essa è in grado di reagire positivamente, adattandosi, agli accadimenti e alle evoluzioni del contesto in cui è inserita. Mentre la decadenza e l'estinzione sono l'esito della debolezza, sia essa sessuale, caratteriale o somatica di un individuo, di una specie, di un genere. In definitiva il "bene"biologico si identifica con l'inarrestabile affermazione del più forte o del più adatto e il "male" quando vi è compromissione di questo inflessibile principio eugenetico.

La seconda si ritrova nelle grandi filosofie spiritualistiche orientali (Buddhismo, Taoismo, ecc.) che postulano, a grandi linee, un processo di formazione e di elevazione dell'anima individuale verso l'anima del Tutto, con l'abbandono dell'individualità, schiava del desiderio e del dolore, verso una condizione di "fusione" nello spirito globale, quale realtà stabile, ultima ed eterna. Ho definito "elusiva" tale soluzione, poiché a me pare che attribuire il dolore nel mondo a cause puramente psichiche o intellettive (attaccamento e ignoranza) e ritenere che sia sufficiente "scoprire" la verità per farlo scomparire, mi sembra che significhi eludere in maniera ideologica e astratta i termini della realtà stessa.

La terza risposta è quella espressa (anche qui generalizzando un pò) dalle tre religioni monoteiste "abramitiche"(58) (Ebraismo, Cristianesimo ed Islam), e più specificamente dalla seconda, le quali ci dicono press'a poco che le disgrazie e le sofferenze (gli effetti del male in generale) vengano da Dio consentite o mandate affinché sia messa alla prova la fede degli uomini e che, attraverso il loro comportamento (fedeltà, amore od ubbidienza), si evidenzi il rispetto per la divinità (o il suo peccaminoso contrario). È questa una risposta di grande efficacia, poiché garantisce un risarcimento della sofferenza, anche se differito, per chi ha fede e la vive in modo conforme alla dottrina dettata dalla divina rivelazione in termini di comandamenti e precetti. Si tratta inoltre di un vero e proprio "sistema" di premi o castighi post-mortem, strettamente connessi al bene o al male che gli uomini producono con la loro professione (o negazione) della fede e con l'esercizio del loro libero arbitrio.

Evidentemente la prima risposta pare troppo crudelmente disumana e quasi rivoltante per la maggior parte di noi. La seconda, un pò troppo elusiva nella sua fuga dalla sofferenza, con la negazione della realtà di un'individualità percepibile e vivibile, a vantaggio di una "totalità" vaga ed astratta. La terza, nella sua meravigliosa arbitrarietà, è "divinamente" e "provvidenzialmente" consolatoria, foriera di speranza in un avvenire in cui Dio ci renderà giustizia, ma cozza contro le più elementari cognizioni scientifiche relative al nostro universo, nell’immaginare "fuori" di esso luoghi di castigo o di premio dalle connotazioni assolutamente materiali. La prima pertanto insulta il sentimento, la seconda insulta la nostra identità di uomini e la terza insulta la nostra ragione.

A fronte di questa opposizione inconciliabile il DAR offre una risposta che conferma la prima (relativamente all'ambito materiale) e in un certo senso rende quasi vera la terza, purché la si riferisca ad un futuro sì immateriale, però immanente all’universo e non trascendente o fantasticamente localizzato "fuori" della realtà di esso. E qui trascuro quella contraddittoria e assurda "resurrezione della carne", per cui il nostro corpo verrebbe a coesistere con lo "spirito" divino, ma che una volta di più sottolinea l’evidente "materialità" che pervade le dottrine abramitiche, dove l’ipostasi dello spirito si innesta su concetti riferibili esclusivamente alla materia.

L'argomento etico quindi ci è utile per collocare adeguatamente l’idema nel contesto fisico ed extrafisico dell'esistenza e dell'escatologia. L'idema, come si vedrà meglio in seguito, dovrebbe avere verosimilmente la funzione di accogliere l’aiteria e di elaborarla, generando quella specie di "spirito individuale" (o idioaiterio) che "potrebbe", coerentemente con le premesse, sussistere anche dopo la morte del corpo, entrando allora in un futuro escatologico che in un modo del tutto nuovo sostituirebbe il mistificante "aldilà" delle religioni e della parapsicologia. Ma l'idioaiterio non potrà ovviamente e in ogni caso che avere caratteristiche conseguenti e funzionali all'idema che ne è all'origine e quindi sottrarsi totalmente a ogni parentela spiritualistica non solo con l’anima del monoteismo occidentale, ma anche con l’atman(59) della filosofia orientale.

L' idema, quale "funzione" extraintellettiva della nostra mente, nel funzionare ricevendo aiteria e trasformandola, "si forma" per concrezione ed evoluzione (60) . Questo ipotetico futuro potrebbe allora assicurare la sopravvivenza di qualcosa di noi che è diventato irriducibile alla materia e che non soggiace più alle ferree leggi della necessità. E diventa allora persino legittimo e conseguente aggiungere che in noi, fin d'ora, si sta formando un entità extramateriale che potrebbe proiettarsi forse in un futuro escatologico. Se così fosse, noi saremmo protagonisti anche di un processo di autoevoluzione dell’ "io" verso un’entità aiteriale, per cui (e in un certo senso) potremmo dire che noi forse "saremo ciò che stiamo diventando", giorno per giorno, fino al momento in cui la nostra meravigliosa macchina corporea ritornerà alla natura da cui proviene.

In ogni caso il futuro dell’essenza della nostra individualità non sarebbe immaginabile come un "paradiso", nel senso che tutto ciò che riguarda l’aiteria non potrebbe arbitrariamente essere espresso in categorie umane e quindi materiali, tipo piacere o beatitudine. Poiché una cosa è del tutto ovvia: le categorie di sofferenza e di piacere, strettamente connesse alla nostra struttura materiale, sarebbero del tutto prive di senso se riferite ad un’entità extramateriale come l’aiteria. Questa "coda" escatologica del DAR non fa parte della base teorica di esso, ma è una pura ipotesi conseguenziale alle premesse di "irriducibilità" del prodotto idemale rispetto alla logica del vivente. Essa è quindi uno dei punti aperti alla riflessione, relativamente al quale ognuno può sviluppare un proprio personale iter filosofico ed esistenziale, in funzione delle proprie convinzioni e delle sue personali aspettative.



2.5 Argomento osservazionale-percettivo.

Questo terzo argomento è stato aggiunto dopo oltre sei mesi dalla fine della stesura di questa prima parte di Necessità e Libertà. L’ho qualificato con un doppio attributo perché non so ancora decidere se nel fenomeno che intendo evidenziare prevalga la pura percezione oppure l’intenzione (o l’atteggiamento) dell’osservatore-percettore. In altre parole: è la percezione che “guida” l’osservazione oppure è questa che “decide” che cosa percepire? Il curioso che è che espositivamente questo argomento compaia dopo gli altri due, mentre la consapevolezza di esso ha preceduto temporalmente di gran lunga ogni altra considerazione a base del DAR, risalendo infatti agli anni della mia lontana adolescenza, quando mi chiedevo se fosse possibile con la pittura testimoniare l’eventuale realtà nascosta di un oggetto, al di là di quella rivelata dalla sua apparenza fisica che già la fotografia rilevava perfettamente (sia pure nella semplificazione bidimensionale). Questa mia antica riflessione mi pare oggi che corresse rozzamente e ingenuamente in un senso non lontanissimo dalla dottissima fenomenologia husserliana, che in quel momento mi era del tutto ignota e che non mi ha mai interessato molto neanche dopo (61).  Forse che essendo profondamente presupposto fin dalla stessa nascita del DAR questo tema osservazionale-percettivo fosse ritenuto così scontato da non venir tematizzato esplicitamente come argomento? Probabilmente!

    Veniamo al dunque: ogni aspetto della realtà (sia esso fenomeno naturale od oggetto) è inosservabile e impercepibile congiuntamente e contemporaneamente da un punto di vista fisico-strutturale e da uno affettivo-estetico. Questa è la tesi che intendo sostenere. Ognuno di noi ha potuto fare questa constatazione abbastanza banale in più occasioni e con le più svariate categorie di elementi della realtà. Se noi osserviamo un fiore dal punto di vista del botanico non possiamo farlo contemporaneamente da quello del pittore. Questo non significa che il pittore non possa essere uno studioso di botanica e che il botanico non possa essere un pittore, ma semplicemente che l’approccio dell’osservatore all’osservato nel “qui ed ora” o è scientifico oppure è estetico.

    Ma prevedo l’obiezione a questo mio assunto esprimibile in termini del tipo: non è un problema di prensione “alternativa” di ciò che viene osservato, ma di attenzione; la nostra mente è infatti funzionalmente strutturata per percepire “selettivamente” la realtà, altrimenti verrebbe sottoposto ad un super-lavoro improprio e improduttivo. Da qui la necessità dell’intenzione-attenzione che conduce il sistema a considerare gli elementi della realtà “uno alla volta”, per poterli mettere a fuoco opportunamente, con un appropriato e concentrato investimento psico-cognitivo. L’obbiezione è corretta e motivata, ma essa non va “contro” la tesi esposta, semmai la completa, nel senso che la dualità da noi sostenuta coincide con la focalizzazione monotematica dell’attenzione, filogeneticamente determinata al fine di evitare malfunzionamenti del nostro cervello. In altre parole, il tema della selezione “attenzionale” al “percepibile” della realtà accompagna biologicamente ciò che quello “osservazionale-percettivo” pone sul terreno filosofico che qui stiamo sviluppando.  

    Tuttavia, la nostra operazione, che mira a suddividere ancora una volta la realtà in due ambiti anche sul piano della percezione, è legittima e obbiettiva oppure è aprioristica e strumentale? Se noi analizziamo con calma la questione, dobbiamo constatare che l’essere consapevoli dell’ecosistema che accoglie il fiore, o della struttura del carbonio che è a base della materia organica che lo costituisce o i fenomeni luministici che determinano i suoi colori, sono in definitiva tutti elementi “concorrenti” con le ragioni delle forme di petali antere e pistillo in funzione della riproduzione, mentre l’elemento estetico rimane completamente estraneo ad essi e persino distraente. E viceversa, se un fiore viene colto nella sua bellezza (o per i ricordi che evoca) le considerazioni di tipo fisico o biologico non soltanto sono estranee ma forse anche distorcenti e alienanti lo stato d’animo stesso che viene esperito. Con ciò si intende dire che vi è un blocco di informazioni (fisiche, chimiche e biologiche) che concorrono all’approccio gnoseologico (intellettivo-razionale) e un altro blocco informazionale-emotivo (bellezza/bruttezza, attrazione/repulsione, ecc.) che porta a stati di coscienza di carattere sentimentale (idemale) e che pertanto i due blocchi dal punto di vista osservazionale e percettivo sono tra loro incompatibili e alternativi.  

    Il problema ulteriore, ma che concerne le scienze cognitive e non la filosofia, è se siano in partenza separate le informazioni inviate dall “osservato” all “osservante”, oppure se siano i sistemi percettivi di questo a far capo a strutture nervose differenti che creano ed elaborano l’immagine mentale. Ma come è già stato osservato al paragrafo 1.1 (nota 12) a proposito della trasformazione delle strutture animali in funzione delle informazioni derivanti dall’ambiente, saremmo propensi a dare maggior credito alle teorie cognitive su base “ecologica” rispetto a quelle su base “analogica” **, anche se si tratta di un campo di indagine che esula dai nostri fini e i cui sviluppi ci dovremo limitare a seguire con attenzione, ma da lontano.  

    La “dualità” dell’approccio alla realtà riguarda ogni aspetto del mondo visibile, come di quello udibile,come di quello esclusivamente pensabile o immaginabile. Sia che si consideri l’acqua del mare, o i raggi solari al tramonto, la terra sotto i nostri piedi o gli insetti che ci abitano, il cielo di giorno o di notte, sempre ci comportiamo come osservatori tendenzialmente “estetico-affettivi” oppure “scientifico-pragmatici”. Nella nostra considerazione degli altri soggetti umani la questione può presentarsi in termini decisamente più complessi, poiché è difficile dire quando la simpatia per un’altra persona sia determinata più dalla stima o più dall’attrazione sessuale, o l’antipatia dal timore di riceverne danno o dalla repulsione fisica, ma certamente possiamo sempre individuare, nella complessità, due sfere di percezione che concernono separatamente gli elementi fisici-strutturali della persona osservata o quelli estetico-affettivi. Un medico, abituato a giudicare la salute dei suoi pazienti dallo stato della cute o dal colore della congiuntiva oculare, laddove colga aspetti negativi sul volto della propria madre sarà solo nell’istante successivo alla notazione “clinica” che trasferirà sul piano dei sentimenti ciò che ha percepito e non contemporaneamente alla valutazione scientifica. Oppure avverrà esattamente il contrario, e l'iniziale percezione dello stato di sofferenza di una persona amata (e l'impulso a porvi rimedio) lo spingerà all'osservazione clinica per decidere il da farsi per risolvere il problema.

    Il fatto che uno studioso di ragni o di vermi arrivi ad amare talmente i suoi oggetti d’indagine dal trovare bellissimi ed amare svisceratamente gli animali che studia, contrariamente o ciò che ne pensa il profano, non infirma la nostra osservazione ma ne è solo un corollario. Infatti la bellezza o la bruttezza, così come l’amore o la deprecazione, non sono fenomeni oggettivi ma unicamente relativi alla soggettività del giudicante. È invece importante rilevare che quando lo scienziato considera analiticamente il suo oggetto di studio prescinde dall’atteggiamento simpatetico che ha fatto di lui un entomologo piuttosto che un botanico, mentre in un altro momento può guardare o pensare ai suoi animaletti con apprensione o simpatia senza attivare per nulla i suoi consueti criteri professionali d’indagine, che riserverà ad altri momenti. 

    Ma vi è ancora un’altra considerazione da fare a completamento di questo argomento. Qualunque sia la ragione per cui un aspetto della realtà si offra alla percezione involontaria o all’osservazione volontaria vi sono sempre due blocchi di considerazioni che confluiscono nel giudizio generale che se ne da e che restano separati all’origine. Le considerazioni concernenti l’utilità e l’utilizzabilità sono sempre scisse da quelle di piacere o repulsione nei confronti della realtà. L’ammirazione di un subacqueo per l’eleganza con cui si muove uno squalo nell’acqua non ha nessuna possibilità di coincidere col terrore che prova quando ne coglie la minaccia; ciò anche se i due sentimenti possono stare insieme nel determinare la risultante alla base del suo comportamento. Così come la tentazione di un meteorologo di stare fermo mentre il ciclone si avvicina, per coglierne compiutamente la terrificante bellezza, è estranea all’istinto di conservazione che lo spingerebbe a fuggire. In altre parole, sia il subacqueo che il meteorologo, sono sul filo del rasoio dell’esperienza materiale e di quella aiteriale e proprio il sovrapporsi delle due li sottopone ad un terribile stress dovuto alla contrapposizione stessa. Questo tipo di esperienza dissociativa è probabilmente assente nelle maggior parte delle altre specie animali dove l’idema è molto primitiva o irrilevante ai fini del comportamento.

    Lo stress materiale/aiteriale di certe situazioni dissociative, certamente comparso in modo netto in una certa fase dell‘ominazione (63), ha probabilmente avuto altresì una ricaduta importante sul piano evolutivo, anche se penso sia molto difficile valutare (penso anche per gli addetti ai lavori) se tale stress abbia potuto addirittura condurre a modificazioni del genoma nell homo sapiens (64) o più semplicemente sia stato fondamentale per l’evoluzione culturale relativamente alle disposizioni emozionali nei confronti di situazioni di attrazione/paura, di repulsione/interesse o di vere e proprie pulsioni di amore/autodistruzione. 

    L’accesso dell’homo (in una qualche fase della sua evoluzione) alla percezione idemale dell’aiteria ho portato con sé un complesso di situazioni e stati emotivi impensabili prima di quel momento. Se l’attuale struttura dell’idema fosse comparsa all’improvviso avrebbe probabilmente avuto effetti devastanti sulla conservazione della nostra specie, per cui non resta che pensare ad una graduale (sia pure rapida in termini di temporalità cosmica) strutturazione dell’idema quale noi ce la ritroviamo, tale da permettere l’adeguamento delle altre organizzazioni mentali a tale emergenza dirompente. Resta da chiedersi perché della pluralità delle realtà da noi ipotizzata soltanto un’altra (l’aiteria) oltre alla materia (la sostanza che scorre entro noi e attorno a noi) e non “altre” siano diventate accessibili. Probabilmente perché noi non saremmo in grado di “sopportare” il bombardamento di informazioni e sollecitazioni che da esse verrebbero. Ma non possiamo certo escludere che mutazioni dell’homo sapiens, foriere di una nuova speciazione, oppure la comparsa di nuove specie derivate da altre linee biologiche, possano andare verso orizzonti di questo genere. Ma se ciò dovesse avvenire (o fosse già persino avvenuto da qualche parte) noi non lo sapremo mai.




NOTE

NOTE 2.1

(42)Mi riferisco alla cosidetta "disputa degli universali, che ha contrapposto, tra l'XI e il XIV secolo i cosidetti "realisti", sostenitori della realtà dei concetti generali applicati agli individui (come classi o specie), e i "nominalisti" che negavano tale realtà, sostenendo che solo i singoli individui sono reali e ogni generalizzazione è solo un nome, un "emissione di voce".

(43) Filosofo e teologo francese del medioevo (fine XI sec.) considerato fondatore del nominalismo riteneva priva di realtà la Trinità (quale puro nome) e divine soltanto le tre persone prese singolarmente.

(44) Max Stirner (pseudonimo di Kaspar Schmidt) (1806-1856) viene anche considerato il maggiore teorico dell'anarchismo individualista. Il suo capolavoro, a cui ci riferiamo, è L'unico e la sua proprietà (1845).

(45) Concetto strettamente derivato da quello di alienazione. Posto inizialmente da Hegel come oggettivazione dello spirito assoluto, viene poi ripreso da Marx per indicare il processo in base al quale ciò che è "proprio" dell'uomo gli diventa estraneo a causa della perversa situazione sociale determinata dal capitalismo.

(46) Va tuttavia tenuto presente l'interessante fenomeno religioso dell' orfismo. Si è trattato di una corrente misterico-spiritualistica nata nel VI secolo a.C. che considerava la vita come preparazione di un esistenza più alta, nella quale l'elemento terreno risultasse superato e "purificato" nell'unione con quello divino. Nell orfismo anche se non del tutto esplicitato è presente un dualismo corpo/anima che avrà notevole influenza nel pensiero filosofico contemporaneo e posteriore, soprattutto in quello di Pitagora e di Platone.

(47) Arthur Schopenhauer (1788-1869) nel suo Il mondo come volontà e rappresentazione (1818) ha teorizzato la "volontà di vita" quale principio cieco e irrazionale che governa tutti gli esseri viventi.

(48) Il DAR, come si vedrà più avanti, correla da un lato quantità e necessità e dall'altro qualità e libertà.

(49) Ci riferiamo ad esempio ai "seduttivi" colori e forme di vegetali e animali, che sono nella realtà "materiale" delle "funzioni" unicamente al servizio della riproduzione.)

(50) La formazione, come noi la intendiamo, corrisponde a grandi linee al concetto tedesco di bildung come lo concepisce Goethe. Vale a dire come processo formativo della sensibilità individuale. Nel quale, in un certo senso (come avviene per le forme della natura) si verifica l'incontro tra necessità e libertà.


NOTE 2.2

(51) Il dharma nell'Induismo è la legge cosmica che governa il mondo, creatrice di un armonia alla quale l'individuo deve concorrere, rispettando il ruolo che gli è stato assegnato dalla nascita, in base alla casta di appartenenza dei suoi genitori. Una rigorosa precettistica religiosa prescrive per ciascuna casta le norme di comportamente da rispettare. Il compimento di tale dovere è uno dei fondamenti della religiosità induista in generale. Il dharma possiede quindi questo aspetto di "dovere etico" assoluto.

(52) Fornirò un breve quadro dei tratti essenziali del sistema Samkhya. Per esso la realtà è duplice, costituita dalla prakriti (la materia) e da infiniti purusa (anime o spiriti individuali). La prakriti è l'elemento primordiale: origine e causa di tutte le cose esistenti, caotico, attivo, incosciente, infinito ed eterno. Il purusa rappresenta invece la monade spirituale dell'individualità, la quale (identificabile anche con il sé) è anch'essa eterno. Ma, a differenza della prakriti, il purusa è immateriale, senza forma, inattivo, immutabile e insensibile. D'altra parte va detto che la sua esistenza viene percepita proprio come coscienza dell'individualità. Esso è inoltre intellezione pura, luce della conoscenza e stabilità cosmica. A differenza dell'immutabilità di esso la prakriti è motore inconscio dell "evoluzione", che determina il destino delle creature attraverso la legge del karman (il morto si reincarna in forme corrispondenti alla qualità delle sue azioni in vita) che è alla base del ciclo delle rinascite, il samsara. Al raggiungimento dell "evoluto" (il proprio purusa) si oppone l'illusoria e fallace "soggettivazione" empirica (ahamkara) che è immagine falsa e sviante del purusa. Questa ignoranza della verità è causa di quel dolore che impregna di sé l'esistenza umana. L'uscita da questo circolo vizioso si ha quando la sostanza pensante (la buddhi) anch'essa materiale, perviene alla vera conoscenza. In questo processo il purusa agisce nei confronti della prakriti individuale come una calamita, che senza agire direttamente, l'attira verso di sé fino al raggiungimento della verità. A questo punto, superato il rispecchiamento nell'io empirico, l'io raggiunge il suo autentico essere in uno stato di superiore, eterno ed assoluto isolamento.

(53) Già Empedocle aveva sentenziato che "il simile conosce il simile".


NOTE 2.3

(54) Solo molto più tardi mi resi conto dell'inopportunità di utilizzare un termine ormai così abusato e corrotto, sostituendolo con idema.


NOTE 2.4

(55) Questa è una delle ragioni per le quali il DAR riiene che la "poetizzazione" della natura sia un fenomeno specificamente umano, determinato dallaidemale percezione dell'aiteria che avvolge gli enti della materia.

(56) Il giusnaturalismo è quella dottrina filosofo-giuridica che sostiene l'esistenza di norme di diritto naturali e razionali a cui le leggi umane dovrebbero uniformarsi. Elaborata nel XVII sec. ebbe come iniziatore Ugo Grozio, seguito da Locke e Hobbes. Jean Jacques Rousseau intervenne sul tema ipotizzando un primitivo e perfetto "stato di natura" (del "buon selvaggio") che la cultura umana avrebbe pervertito, favorendo l'iniquità e la prevaricazione.

(57) Introduco qui il concetto di ragione biologica, quale complesso di leggi necessarie ad assicurare la continutà della vita in generale e i rapporti interspecifici. Ciò a favore delle specie e degli individui in grado di assicurare, a partire da condizioni ambientali date, il miglior adattamento e le migliori prestazioni ai fini della conservazione del livello evolutivo raggiunto.

(58) Nel senso che riconoscono ad Abramo la "paternità" dell'apertura del rapporto diretto tra l'uomo e Dio.

(59) Nell'Induismo e nel Buddhismo, con poche differenze, l'atman è considerato l'essenza spirituale e la causa prima e ultima di tutto l'universo. In tal senso esso viene anche identificato col brahman, la forza vitale che ha generato e tiene in vita ogni essere dell'universo. L'idema risulta invece concettualmente vicina al purusa del Samkhya che è spirito o coscienza individuale, ma che significa anche semplicemente "persona" o "uomo".

(60) Anticipo qui che l'aiteria potrebbe possedere degli elementi-base (come lo sono le particelle elementari della materia) quali unità minime portatrici dei caratteri dell'aiteria. A queste unità ipotetiche ho dato il nome di pneumi. Essi potrebbero costituire la "materia prima" aiteriale che l'idema percepisce, introietta ed elabora, formando e sviluppando l'idioaiterio. I pneumi potrebbero essere inoltre essere considerati (per l'idema) anche degli analoghi delle fondamentali fonti di energia per la sussistenza dei corpi: quali il cibo, la luce e l'ossigeno.


NOTE  2.5:

(61) Edmund Husserl (1859-1938) con la sua fenomenologia auspicava un approccio alla realtà di un oggetto prescindendo dalle connotazioni pratico-empiriche di esso. Per Husserl la “vera” realtà di un oggetto (l’essenza) si offre soltanto in un atteggiamento conoscitivo di tipo contemplativo, con una sospensione (epoché) del giudizio comune e corrente. A me sembra piuttosto evidente il sottofondo “platonico” di tale concezione, che ha avuto un influenza notevole sulla filosofia del XX secolo (Heidegger, Scheler, Sartre,ecc.). In ogni caso anche nella fenomenologia husserliana noi incontriamo una visione “gerarchica” della realtà. I dati fisico-fenomenici sono ritenuti in un certo senso “apparenza” della cosa e contrapposti alla “essenza” di essa. Ancora una volta incontriamo non la “diversificazione pluralistica” della realtà, ma la sua “dissociazione monistica”, che porta alla subordinazione di un aspetto di essa ad un altro ritenuto fondamentale.

(62) Senza entrare nel merito del complesso dibattito su questo punto, che percorre da qualche tempo il mondo degli specialisti delle scienze cognitive, basti dire che l’approccio che abbiamo qui definito “analogico” si basa sul principio che analizza il funzionamento del cervello umano come struttura a sé stante, la quale creerebbe immagini mentali (informazioni) sul mondo esterno a prescindere dalla realtà intrinseca presa in considerazione (in tal senso “analoghe” al reale), mentre per quello “ecologico”  l’informazione è “già” presente negli stimoli che la realtà (l’ambiente) produce sulla funzione osservante-pensante, la quale non fa che registrarla entrando “in  risonanza” con essa. Questo secondo punto di vista, introdotto da James J.Gibson negli anni ’70 , contestava l’approccio strettamente cognitivista fondato sull’HIP (Human Information Processing), che basa le proprie ricerche sulle analogie tra il funzionamento del cervello umano e quello dei computers. Dal 1976 (con Conoscenza e Realtà) anche Ulric Neisser, uno dei fondatori delle scienze cognitive, ha accolto la tesi di Gibson, sia pure con delle varianti.

 (63) Viene così definito in antropologia il complesso dei processi evolutivi che dal primitivo ominide hanno condotto all’homo sapiens.

 (64) Vale la pena riportare il punto di vista sull’argomento di Konrad Lorenz, esposto in L’altra faccia dello specchio (Adelphi 1974 pag. 302): «Quando troviamo che determinanti schemi motori e determinate norme del comportamento possono essere definiti generalmente umani, quando cioè la loro presenza è riscontrabile nella stessa identica forma presso gli uomini di tutte le culture, allora possiamo supporre con probabilità vicina alla certezza, che esse sono programmate filogeneticamente e che si sono fissate per via ereditaria.».